Sociedad abierta popperiana, política arendtiana, y democracia

Democracia, participación, tolerancia hacia el pensamiento distinto, diálogo entre gentes de diferentes ideas que aceptan la discrepancia con paciencia y provecho, acuerdos, disensos: para analizar todo esto que está en la primera plana de atención de la vida democrática de varios países de Occidente, sirve poner en relación dos textos claves del pensamiento político del siglo XX, escritos por dos autores ineludibles: Karl Popper y Hannah Arendt.

La reflexión sobre estos asuntos no puede agotarse en este breve ensayo, claro está, pero me parece importante volver sobre las fuentes, sopesar definiciones inteligentes, y analizar consecuencias de acciones que en tiempos de globalización, de “imposible parresia” al decir del ensayo de Matilde de Ugarte (“tiempos de pandemia, n°7), y de problema serios en las dimensiones de la representación política de la democracia liberal, de la libertad de opinión y de la información fáctica fidedigna sobre lo que realmente ocurre en temas sustanciales del devenir de nuestras sociedades (y sobre todo, de las sociedades centrales del sistema internacional), cobran mayor sentido en una lógica de responsabilidad ciudadana y de lucidez individual.

El ensayo constará de dos partes. La primera describirá muy brevemente lo que me resulta más relevante, para la perspectiva analítica posterior, del concepto de sociedad abierta de Popper, y de la idea de la política de Arendt. La segunda parte establecerá algunas relaciones, consecuencias y dificultades que esas dos ideas dejan planteadas para el mundo político.

1 – Sociedad Abierta de Popper y Política de Arendt

Popper describe una evolución histórica de la sociedad. Se trata del pasaje de una sociedad cerrada, entendida como “mágica, tribal o colectivista”, a una sociedad abierta, que es aquella en la que “los individuos deben adoptar decisiones personales” (p.189), y en la que “son muchos los miembros que se esfuerzan por elevarse socialmente y pasar a ocupar los lugares de otros miembros” (p.190), por lo que el orden social y de clases no queda fijado de una vez y para siempre. 

Esa evolución se hace con tensiones: “Esta tensión, esta inquietud, son consecuencia de la caída de la sociedad cerrada, y aún las sentimos en la actualidad, especialmente en épocas de cambios sociales. (…) En mi opinión, debemos soportar esta tensión como el precio pagado por el incremento de nuestros conocimientos, de nuestra razonabilidad, de la cooperación y la ayuda mutua y, en consecuencia, de nuestras posibilidades de supervivencia y del número de la población. Es el precio que debemos pagar para ser humanos.” (p.192).

Con la modernidad, la sociedad abierta puede convertirse, gradualmente, en sociedad abstracta: “con la palabra “abstracta” nos referimos a la pérdida – que puede llegar a un grado considerable – del carácter de grupo concreto de hombres o de sistema de grupos concretos” (p. 190). “En la sociedad moderna existe muchísima gente que tiene poco o ningún contacto personal íntimo con otras personas y cuya vida transcurre en el anonimato y el aislamiento y, por consiguiente, en el infortunio. En efecto, si bien la sociedad se ha tornado abstracta, la configuración biológica del hombre no ha cambiado considerablemente; los hombres tienen necesidades sociales que no pueden satisfacer en una sociedad abierta” (p.191).

Para Arendt, la política es la articulación de libertad y pluralidad. “La política se basa en el hecho de la pluralidad de los hombres (…) La política trata del estar juntos y los unos con los otros de los diversos” (p.45). “El hombre es a–político. La política nace en el Entre–los–hombres, por lo tanto completamente fuera del hombre. De ahí que no haya ninguna substancia propiamente política. La política surge en el entre y se establece como relación” (p.46). “Es tan difícil darse cuenta de que debemos ser realmente libres en un territorio delimitado, es decir, ni empujados por nosotros mismos ni dependientes de material dado alguno. Sólo hay libertad en el particular ámbito del entre de la política. Ante esta libertad nos refugiamos en la «necesidad» de la historia. Una absurdidad espantosa” (p.47).

2- Relaciones. Consecuencias y dificultades.

Hay tres relaciones entre la sociedad abierta de Popper y la idea de política de Arendt que quiero dejar aquí planteadas.

La primera, es que en ambos casos se piensa lo político y lo social a partir del individuo- hombre- ciudadano. En la reflexión de Popper, la sociedad abierta es el triunfo del individuo, de su espíritu crítico y de su libertad, para salirse de esquemas cerrados que ponen a la persona en función del colectivo, es decir, subordinada en su lugar social o en su tarea económica a la consideración holista. Para el caso de Arendt, la política se hace posible a partir de la relación de seres humanos, es decir, a partir de vínculos de individuos con individuos. Por tanto, es consustancial a ella la diversidad de actores que la funda, la multiplicidad de los hombres, que son hombres libres que, con sus visiones particulares, enriquecen la política desde sus particularidades irrepetibles.

La segunda relación entre los dos conceptos es que comparten el sentido contingente de la vida social y política. La sociedad abierta de Popper es indeterminada y forja su destino en función de criterios propios no preestablecidos, al contrario de la sociedad cerrada en la que en su lógica de funcionamiento interno no hay espacio para el cambio social o la movilidad individual. La política de Arendt, al hacerse entre los ciudadanos, está sometida a los arreglos y convergencias a la que ellos, en el espacio dado de la política, alcancen. Esos acuerdos serán por tanto libres, en el sentido de que cada uno se fundará en su propio criterio, sin premisas obligatorias preestablecidas a hacerse cumplir; y será también plural, en el sentido de que ningún acuerdo, a priori, ha de ser igual a otro que se realice en otra parte, en otro lugar político. Cada mundo político se establecerá en función de la deliberación a la que lleguen los hombres hablando, debatiendo y acordando, es decir, haciendo política en el ámbito contingente del espacio público dado.

La tercera relación, que es intelectualmente quizá menos relevante pero que fue muy importante en el contexto histórico de ambos pensadores, es que la sociedad abierta de Popper y la política de Arendt están profundamente alejadas de una especie de determinismo de vulgata marxista en donde hay leyes históricas que cumplir. “Una absurdidad espantosa”, refiere Arendt a la idea de “necesidad de la historia”; y todo el objetivo de Popper en su libro es justamente desmontar el historicismo, en la modernidad sobre todo de origen marxista, que se plantea el análisis social como una herramienta para cumplir con una evolución histórica predeterminada.

Quiero centrarme ahora en tres consecuencias y dificultades que percibo a partir de estas tres relaciones con respecto a la vida política moderna.

La primera refiere a la evolución que señala Popper en el sentido de la sociedad abstracta, con sus déficits sociales para el hombre, vinculada a la idea de Arendt de que la despolitización de los individuos comporta riesgos gravísimos (entre los cuales, las condiciones de posibilidad del totalitarismo). 

¿Qué respuesta puede darse para aceptar las ventajas individualistas de la sociedad abierta (“el precio a pagar por ser humanos”) y su natural derivación hacia la abstracción, y para evitar, a la vez, una despolitización de los individuos que terminan por descuidar sus dimensiones políticas, o derechamente perdiendo interés por la cosa pública?

Hay al menos una respuesta que respeta el espíritu de sociedad abierta y de política entendida como relación: se trata de que el voto para elección de gobierno, ese que en democracia se ejerce casi siempre cada cuatro o cinco años, no sea una opción del ciudadano, sino que sea parte de sus obligaciones que, de no cumplirse, le impliquen sanciones económicas o administrativas reales. 

El voto obligatorio a quienes cumplen las condiciones legales para emitirlo fuerza a la participación política. Pero sobre todo, antes de ese momento concreto, obliga al individuo a ponerse en situación de ciudadano: a escuchar, hacerse una opinión, debatir con amigos, pares y/o familiares sobre los temas políticos que hacen al devenir del todo colectivo, y de tal modo, lo quita de una evolución hacia la pura abstracción de la sociedad abierta por un lado, y por el otro lo lleva a hacerse responsable del ejercicio de su libertad política activa, asumiendo el “entre” ciudadanos que implica definir juntos el futuro del país, la región y/o la ciudad sobre los que vota.

La segunda dificultad hace a esa concepción más republicana del individuo, en el entendido de potenciar y exigirle el ejercicio de su involucramiento político, y refiere a la dimensión de la contingencia y de la libertad sobre la que nuestros dos autores hacen hincapié. 

En el contexto actual de globalización de decisiones fundamentales, sobre todo en lo económico y social, que atañen a todas las democracias por igual y que de ninguna forma son cuestiones definidas en el ámbito del espacio público concreto de participación de ciudadanos de tal o cual país, ¿no estamos en realidad ante una crisis de las formas modernas que nos hemos dado de participación política –que giran sobre todo en torno a los partidos y a los representantes periódicamente electos por parte de la ciudadanía -, que trae consigo una crisis identitaria política en torno al nosotros propio de los Estados- nación; y que implica finalmente una crisis del espacio público- ágora de discusión, cuya parsimonia, distancia, reflexión y rendición de cuentas políticas están rotos por causa de la globalización de la información y del auge de las redes sociales?

Creo que estamos en un tiempo de transición en el que los grandes cambios en la comunicación de estos últimos quince años están rompiendo con las viejas estructuras de representación clásicas de la democracia del siglo XX. Seguramente, los resultados futuros de cambios institucionales- democráticos terminen dando unas formas bien distintas a las que hemos conocido en el ejercicio de la democracia y la representación. 

Pero, sobre todo, el mayor riesgo actual no es tanto la sensación de vacío o crisis de vivir en un tiempo de transición – en definitiva, un tiempo contingente como tantos, en el que se hace aún más interesante la creación política y el ejercicio de la libertad individual entre la pluralidad de los hombres -. Sino la tentación de que una mayor complejidad de los temas políticos concretos – como consecuencia del mayor protagonismo de la técnica en el sentido amplio en nuestro cotidiano vivir (desde los nuevos condicionamientos que imponen las finanzas internacionales hasta las estrictas reglas del derecho comercial, por ejemplo, que inciden sin pedirnos por ello opinión alguna) –, conduzca a dos caminos convergentes muy anti- Popper y anti – Arendt (por llamarlos de alguna forma). 

El primero de esos caminos, es una reivindicación de cierta forma de sociedad cerrada, en la que ya no importe tanto la opinión de cada ciudadano, sino que sí importa las opiniones de una especie de nuevos sabios de la tribu que, alejados del común de los mortales, se auto-asignarían el papel de definir el mejor futuro de la sociedad en función de criterios que solo ellos conocen: una especie de tecnocracia- filósofo rey moderna. El segundo de esos caminos, es que esa especie de moderna tiranía del saber técnico negaría, en el mismo movimiento, toda decisión política sustantiva a una ciudadanía plural, cuya preocupación arendtiana se centra en algo bien distinto (y muy anecdótico y menor para esta perspectiva tecnocrática): cómo convivir entre diferentes.

Tercera y última dificultad, es qué se hace con los enemigos de la sociedad abierta y los enemigos del pensar entre diversos (que las más de las veces, son los mismos). La política en tiempo contingente de Arendt precisa de pactos, promesas a futuro y de una disposición al compromiso y a la aceptación por tanto de la alteridad que, infelizmente, no es algo extendido por doquier. 

Por supuesto que el camino de la educación que pueda ir generando esta predisposición, sugerido por Arendt, es necesario. Pero no alcanza. ¿Acaso hay algo de ingenuidad o falta de profundidad en la reflexión de Arendt sobre este punto? 

En “Hannah Arendt et la question du politique” de Claude Lefort (en Essais sur le politique XIX- XX siècles), el autor francés es crítico en este sentido, porque, afirma, Arendt no se interesa lo suficiente en la democracia como tal. No estoy tan seguro de la crítica de Lefort; sí, sin embargo, de no ver en la propuesta de Arendt, la de avanzar en educación/predisposición ciudadana, una respuesta contundente al peligro inminente y extendido de la acción de los enemigos de la sociedad abierta.

En cualquier caso, nuestro siglo XXI, que sí recoge los triunfos de la sociedad abierta del siglo XX frente al fascismo y al comunismo, sigue teniendo, sin embargo, que enfrentarse con individuos convencidos de sus motivos mágicos o religiosos dogmáticos y que quieren sean impuestos al resto de los mortales. Lo dejo anotado como un comentario lateral, ya que no hace al tema central de este trabajo, pero una temprana reflexión sobre este tema fue la de Francis Fukuyama, en “El fin de la Historia y el último hombre”. Hay una extendida vulgata, que seguramente jamás leyó el libro, que lo critica por anunciar el fin de la Historia sin más; empero, ya en 1992 Fukuyama dejó planteado este asunto de la vigencia de los enemigos de la sociedad abierta. Sobre todo, menciona con acierto el riesgo extremista religioso islámico.

¿Cómo enfrentar pues a estos enemigos tan numerosos y tan decididos?

Hay una respuesta de Popper, en la nota 4 al capítulo 7 (p. 585) a la que adhiero convencido. La cito seguidamente, con destacados míos, no sin antes concluir sobre la dimensión a la vez trágica y frágil de la sociedad abierta, esa que reivindica la libertad de la construcción en la contingencia a partir de la cual Arendt fijó la política como el estar juntos de los diversos. 

Y es que, en algún momento, como lo explica teóricamente la paradoja de la tolerancia o como lo vivían los antiguos atenienses que se sabían tan diferentes y alejados de los bárbaros, la dura realidad impone un límite que impide la universalidad del mejor “ser humanos” civilizatorio que describe Popper. El consuelo, quizá, como también señala Popper, es que, a pesar de todo, visto en el largo plazo, hemos seguido caminando en un sentido de progreso universal.

“Paradoja de la tolerancia: La tolerancia ilimitada debe conducir a la desaparición de la tolerancia. Si extendemos la tolerancia ilimitada aun a aquellos que son intolerantes; si no nos hallamos preparados para defender una sociedad tolerante contra las tropelías de los intolerantes, el resultado será la destrucción de los tolerantes y, junto con ellos, de la tolerancia. Con este planteamiento no queremos significar, por ejemplo, que siempre debamos impedir la expresión de concepciones filosóficas intolerantes; mientras podamos contrarrestarlas mediante argumentos racionales y mantenerlas en jaque ante la opinión pública, su prohibición sería, por cierto, poco prudente. Pero debemos reclamar el derecho de prohibirlas, si es necesario por la fuerza, pues bien puede suceder que no estén destinadas a imponérsenos en el plano de los argumentos racionales, sino que, por el contrario, comiencen por acusar a todo razonamiento; así, pueden prohibir a sus adeptos, por ejemplo, que presten oídos a los razonamientos racionales, acusándolos de engañosos, y que les enseñen a responder a los argumentos mediante el uso de los puños o de armas. Debemos reclamar entonces, en nombre de la tolerancia, el derecho a no tolerar a los intolerantes. Deberemos exigir que todo movimiento que predique la intolerancia quede al margen de la ley y que se considere criminal cualquier incitación a la intolerancia y a la persecución, de la misma manera que en el caso de la incitación al homicidio, al secuestro o al tráfico de esclavos”.