LUIS ALBORNOZ / El pasaje de la filosofía moderna a la filosofía contemporánea, se realizó por sustitución del mediador epistémico con el mundo, pasando de las representaciones mentales (o de la conciencia, que siempre son individuales e intransferibles), a las representaciones lingüísticas, tomando el lenguaje como un hecho socialmente compartido que antecede y excede al pensamiento individual. En este marco, las “Investigaciones Filosóficas” (Wittgenstein, 1953) subvierten dos de los aspectos centrales del paradigma cartesiano: la conciencia como punto de partida indubitable para la reflexión filosófica y la duda hiperbólica sobre la realidad exterior, fuente del escepticismo moderno sobre la posibilidad del conocimiento. En esta parte (1/2), se aborda el primer aspecto.
FILOSOFÍA
I. El marco histórico-filosófico de referencia
Con el giro copernicano se produjo el pasaje de la física aristotélica-ptolemaica a la física cuantitativa moderna del siglo XVII y con ello cayó una versión antigua del realismo gnoseológico, caracterizado por la creencia no-problemática de la adecuación del intelecto con el mundo. A su vez, ese cambio fue uno de los componentes principales, del pasaje del paradigma ontológico de la filosofía antigua al paradigma mentalista de la filosofía moderna, que tomaba la conciencia individual como un punto de partida para el pensamiento. Ese paradigma se caracterizó por la introducción de la mente (y todos sus productos o representaciones), como “mediación epistémica” entre el sujeto cognoscente y el mundo y con ello una dualidad y una relación problemática entre ambos, cuya elucidación sería uno de los problemas filosóficos típicos de la modernidad, expresado en el intento de fundamentar (legitimar o justificar) el conocimiento.
La tradición racionalista cartesiana, instaló una forma de escepticismo metodológico (a través de la duda hiperbólica que alcanzaba a toda manifestación del mundo exterior), que intentó superar por medio de la proclamada evidencia de las ideas innatas claras y distintas. En cambio, la tradición empirista inglesa, sostenía la teoría que las sensaciones del mundo exterior (los “sense data” primarios), son la fuente de las ideas simples formadas en una mente concebida como una “tabula rasa” (Locke, Hume).
La filosofía kantiana intentó una síntesis entre ambas tradiciones, tomando como punto de partida el “factum” del conocimiento aportado por la física newtoniana y analizando las condiciones de posibilidad del conocimiento, que se produciría por la conjunción del material empírico (las intuiciones aprióricas de la sensibilidad) y las formas aprióricas del entendimiento (el aparato cognitivo, formado por las categorías o conceptos puros, es decir, no empíricos). Pero estableciendo con ello una restricción cognitiva, que consistía en su auto-limitación al mundo fenoménico, es decir, al modo como el mundo se capta desde el sujeto cognoscente, dejando de lado la pretensión del conocimiento nouménico, es decir, el conocimiento del mundo “en sí mismo” o “tal cual es”.
Y un presupuesto explícito en la tradición cartesiana de las representaciones mentales “innatas”, pero que también está implícito en la tradición empirista de la mente como “tabula rasa” formada a partir de las sensaciones primarias y en la tradición kantiana con las formas aprióricas del entendimiento, es una concepción del lenguaje como actividad mental (y en este sentido, como individual o privado) que luego se verbaliza en las expresiones y enunciados, haciéndose lenguaje público (intersubjetivo y social). Y éste es precisamente, el punto de inflexión en el pasaje al paradigma de la filosofía contemporánea. La filosofía contemporánea, desde finales del siglo XIX, se caracterizó por la ruptura con esta concepción propia del paradigma mentalista y por fundarse sobre un nuevo paradigma lingüístico, que ubica al lenguaje (y no las ideas o representaciones mentales) como el “factum” primero que obra como mediación epistémica entre el sujeto y el mundo.
Una primera versión de este giro lingüístico priorizó justamente, la función epistémica y representativa del lenguaje, es decir, la de representar hechos o situaciones o estado de cosas del mundo. Y por tanto, priorizó la elaboración de teorías del significado semánticas, que se centraron en las condiciones de verdad de los enunciados (es decir, en que condiciones resultaban verdaderos y en que condiciones, falsos), basado en una teoría de la verdad por correspondencia con los hechos del mundo. Esta primera versión (inaugurada por Frege y seguida por Russell), contaba como una de sus obras paradigmáticas al “Tractactus Lógico-Filosófico” (1922) de Wittgenstein.
Pero a mediados del siglo XX, se inició una segunda fase del giro lingüístico, realizado en torno a la incorporación de las teorías pragmáticas del significado, que también tiene como a uno de sus protagonistas a Wittgenstein (el segundo Wittgenstein), con una obra también paradigmática, las “Investigaciones Filosóficas” (1953). Esta segunda fase priorizó la función comunicativa e intersubjetiva del lenguaje, en la que el significado de los enunciados no está dado tanto por las condiciones de verdad sino por las condiciones de uso en un contexto determinado (lo que Wittgenstein llama “juegos de lenguaje”), siguiendo determinadas reglas gramaticales que son parte de un aprendizaje común.
Entonces, el giro lingüístico de la filosofía contemporánea, al trasladar la mediación epistémica de las representaciones mentales (que son siempre individuales e intransferibles) al lenguaje, (que es un hecho socialmente compartido), articula el pensamiento desde otro punto de partida. Y ese pasaje se enfatiza con la segunda fase del giro lingüístico y con la concepción pragmática del significado de los enunciados. Y en ese movimiento, las “Investigaciones Filosóficas” del segundo Wittgenstein, ocupan un lugar protagónico y en particular, lo que se ha reconstruido y titulado como el “argumento contra el lenguaje privado”, en directa alusión al paradigma mentalista del cartesianismo y del empirismo del siglo XVII.
II. El argumento contra el lenguaje privado
En el comienzo de las “Investigaciones” (proposiciones 1–142), Wittgenstein desarrolla una crítica a su anterior teoría semántica (la teoría figurativa o pictórica del Tractatus) y presenta su nueva teoría pragmática del significado. En la teoría del Tractatus (que se basaba en una teoría de la verdad como correspondencia), el objetivo del análisis filosófico era descubrir la estructura lógica subyacente a todo lenguaje, concebido como un sistema único. En este sistema, las proposiciones tendrían una conexión con los hechos figurados por ellas (por la vía de establecer sus condiciones de verdad), tal que la función semántica principal sería la designación y representación (la relación del nombre con lo nombrado).
En la nueva propuesta (la teoría pragmática del lenguaje), el significado de un enunciado ya no es necesariamente el hecho designado, sino su uso según reglas gramaticales, que (como toda regla) requieren determinados estándares normativos de corrección. La comprensión del significado se lograría mediante un aprendizaje en un contexto social, que Wittgenstein llama juegos de lenguaje, entendidos como “el todo formado por el lenguaje y las actividades con las que está entretejido” (IF 7) (en adelante, IF designa las Investigaciones Filosóficas y el número corresponde a la proposición correspondiente).
Estos juegos de lenguaje forman parte de una actividad o forma de vida (IF 23), que no tienen una definición general sistemática, sino que se reconocen porque tienen entre sí un “parecido de familia” (IF 67). Utilizando la analogía con los juegos: hay multiplicidad de juegos con reglas diferentes, pero hay algo que permite a todos como “juegos”. En cada uno de ellos, los significados no se corresponden con reglas fijas, sino con “reglas de uso” (IF 43). Y el objetivo del análisis filosófico, consistiría ahora, en un análisis gramatical descriptivo del significado, lo que se lograría ubicando a cada enunciado en su contexto de uso (IF 90 y 109).
A continuación (proposiciones 143-242), Wittgenstein analiza la noción de regla y su relación normativa con las aplicaciones. “Seguir una regla” no podría identificarse con un proceso mental de un sujeto individual, porque en ese caso no sería posible distinguir entre “seguir” y “creer seguir” una regla. Entonces, sería más bien, una capacidad adquirida mediante un entrenamiento, cuyo criterio de corrección sería externo y estaría asociado a una práctica pública establecida. En ese marco, las proposiciones 243-315, contienen el análisis de un supuesto lenguaje privado, entendido como un lenguaje en el que “las palabras referirían a algo que sólo el hablante puede conocer, a sus sensaciones inmediatas y privadas” (IF 243). Y Wittgenstein, va a concluir, que este lenguaje psicológico privado, es imposible. ¿Por qué sería imposible?
En primer lugar, porque es necesario un aprendizaje social previo, para que el sujeto sepa el significado de las palabras que nombran sensaciones (por ejemplo, “dolor”) y pueda ponerlas en lugar de su expresión natural (por ejemplo, gritar) (IF 244). Y ese aprendizaje es la condición de posibilidad, para que el hablante sienta “dolor” (en primera persona) (IF 246). De modo que, cuando el hablante nombra una sensación, lo que ya está preparado previamente (socialmente) es la gramática y el significado de la palabra que emplea (IF 257). Por ejemplo, en la experiencia de la sensación “dolor”, existe una asimetría entre su adscripción en primera y en tercera persona, tal que aunque no se pueda dudar del dolor propio, sólo se puede discriminar esa experiencia como “dolor”, desde el aprendizaje de su significado. Por lo tanto, toda aprehensión de un hablante de sus estados internos, requiere la mediación del lenguaje público social y sus reglas de uso gramaticales (según los diferentes contextos o juegos de lenguaje).
En segundo lugar, porque siempre existiría una duda sobre el criterio de identidad de las sensaciones “privadas”, que el hablante nombra con el mismo término (IF 253). Wittgenstein plantea un experimento mental (IF 258), que consiste en imaginar que un hablante lleva un diario con la repetición del nombre asignado para determinada sensación. En ese caso, no existiría un criterio que asegure la conexión correcta entre la sensación y su nombre (el bautismo original). Y es más, podría ser “correcta” cualquier designación que al hablante “crea correcta”, lo cual disuelve el concepto mismo de “corrección”.
En el hipotético código privado, nada permitiría comparar la sensación pasada, el “ejemplo paradigmático” o “muestra” en la fijación de la referencia, con la nueva sensación, lo que equivale a decir, que no habría una norma de corrección para el uso del término. La falta de un criterio independiente de corrección gramatical, hace que el supuesto “objeto privado” sea semánticamente irrelevante (IF 293) y que el supuesto “lenguaje privado” (que pretendiese nombrar y describir), sea ininteligible (incluso para su único hablante).
El uso del mismo nombre para designar sensaciones nuevas, necesita una justificación que todos entiendan (para que la función comunicativa del lenguaje sea válida) (IF 261). Y esa justificación consiste en apelar a una instancia independiente (IF 265) de la propia memoria del hablante (IF 271). Dicho de otro modo y de un modo más general, todo “proceso interno” requiere necesariamente criterios externos de corrección (IF 580), para que sea válida la función comunicativa del lenguaje y que el enunciado sea inteligible.
Entonces, un supuesto lenguaje privado no podría tener reglas o estándares de corrección intersubjetivos para el uso y esto lo haría incomprensible. Cuando un hablante se expresa en primera persona auto-referencialmente, aludiendo a una sensación interna (por ejemplo, dolor), si el único criterio que justifica la aplicación correcta de la palabra, la proporciona el propio hablante, no hay modo de “verificar” la corrección del uso (que requiere necesariamente la apelación a una instancia independiente).
La conclusión a la que llega el análisis, es que el lenguaje es un factum público, social, intersubjetivo (que precede y excede al pensamiento y a las representaciones mentales individuales), que con sus reglas de uso gramaticales según los distintos contextos, es condición sine qua non para la discriminación e identificación de las sensaciones y procesos “internos” (mentales o de la “conciencia”). Y esto hace imposible un lenguaje privado entendido como en IF 243 (aunque obviamente, pudiera existir un lenguaje “privatizado”, un código entendido como el uso individual y en solitario, de un lenguaje público previamente adquirido).
Entonces, esta concepción implicada en el giro pragmático del paradigma lingüístico, es de hecho una contraposición radical con la concepción del paradigma mentalista, tanto en la tradición empirista de los sense-data privados como fuente del significado (en una mente “tabula rasa”), como en la tradición cartesiana de situar la conciencia y sus experiencias internas como punto de partida para el conocimiento (en una mente entendida como portadora de ideas “innatas”).
III. Comentarios
(1) Sobre la Conciencia. Para el Wittgenstein de “Investigaciones Filosóficas”, toda aprehensión de un sujeto de sus estados internos requiere como condición de posibilidad, el discernimiento y mediación del lenguaje público y sus reglas de uso. Un sujeto fuera de la comunidad lingüística, no sabría como discriminar las unidades de su experiencia interna, no podría “decirlas”. La refutación de un supuesto “lenguaje privado” rompe con toda la tradición para la que los significados que discriminan la experiencia de los datos sensoriales, son privados. Y en este sentido, subvierte la postura cartesiana de ubicar la auto-evidencia de la conciencia como el punto de partida indubitable.
Por ejemplo, en la experiencia del dolor existe una asimetría entre su adscripción en primera y en tercera persona, es decir, que no se puede dudar del dolor propio, pero sí del dolor ajeno (IF 247). La tradición cartesiana interpreta esta asimetría como un ámbito original de la conciencia auto-transparente, que establece significados privados (también originarios) a esta vivencia y que luego por analogía de carácter problemático también los atribuye a terceras personas (los otros).
Wittgenstein interpreta esta asimetría, exactamente en sentido inverso: solo podemos discriminar nuestra experiencia como dolor, porque aprendimos a usar esta palabra a partir de una regla lingüística (IF 244, 256, 284, 287). Sin la palabra y sin la regla de uso, nada puede ser dicho de ese estado interno. El error de la interpretación cartesiana es extraer consecuencias ontológicas de un hecho gramatical bajo el supuesto de una correspondencia entre la experiencia y un imposible lenguaje privado. En definitiva, el acceso a nuestros propios estados internos depende de nuestro acceso a la realidad pública y social, como una mediación indispensable en todo fenómeno de introspección.
La posibilidad de un lenguaje privado con acceso inmediato a los datos sensoriales es negada al mostrar como el acceso a los estados internos, requiere la mediación de un lenguaje público y social, con sus reglas de uso, sólo a partir del cual es posible nombrar y dar significación a las vivencias internas. Por lo tanto, tampoco la conciencia puede ser el punto de partida pretendidamente absoluto y radical de la tradición cartesiana. La nueva radicalidad y fundamento de un punto de partida, es el factum del lenguaje, en el que están las herramientas y los límites que configuran el horizonte del conocimiento filosófico.
(2) Sobre el argumento contra el lenguaje privado. Por otro lado, con respecto al análisis de la imposibilidad del lenguaje privado (a partir de IF 243), parecen quedar abiertos algunos problemas. En primer lugar, con el concepto mismo de “práctica lingüística” o “juegos de lenguaje”. Wittgenstein las vincula no por definición sistemática, sino por “parecidos de familia” y las refiere a la práctica de una “comunidad de hablantes”. Pero a su vez, esa comunidad estaría definida en función de una práctica lingüística compartida, lo que parece introducir una cierta circularidad en el concepto.
En segundo lugar, el argumento contra el lenguaje privado se sostenía en parte, por la imposibilidad de que el hablante solipsista diferenciara, lo que él cree que es una aplicación correcta de un término a una sensación, con la aplicación correcta que estaría dada por la concordancia con la comunidad. Pero cabría la pregunta, si ese movimiento no implica un traslado del problema. Se ha sostenido (Prades-Sanfelix, 1990, 147-148) que hay que responder a la cuestión de cómo es posible establecer la diferencia entre lo que parece que los demás hacen y lo que realmente hacen, porque no habría ninguna diferencia entre una comunidad cuyos miembros creen que coinciden al aplicar el lenguaje y otra cuyos miembros, además de creerlo, coinciden realmente.
La coincidencia en la aplicación del lenguaje necesitaría ser descrita, pero no puede serlo, porque no puede ser justificada. Esta última injustificación en la aplicación del lenguaje, que se toma como un punto de partida, hace que la coincidencia colectiva no podría ser la razón (porque los demás podrían equivocarse), por la que un sujeto crea que determinada aplicación sea la correcta (Prades-Sanfelix, 1990, 149). El supuesto que habría que asumir, es que los miembros de la comunidad tienen la capacidad de juzgar si una aplicación individual del lenguaje es correcta, cuando esa misma capacidad se consideró inaccesible al individuo aislado.
(3) Sobre la concepción pragmática del lenguaje. En primer lugar, resultaría problemático identificar sin más, las proferencias (lo que se dice, las locuciones) con las intenciones (lo que se quiere decir, las ilocuciones). Si las creencias se expresan y reconocen en actitudes proposicionales (actitudes con relación a algo), los miembros de la comunidad lingüística deberían estar en condiciones de discernir la pertinencia de la locución en relación a la ilocución, para evaluar la pertinencia de una determinada aplicación. Por otro lado, si el significado estaría dado por la concordancia con la comunidad y esta concordancia es fruto de un aprendizaje, parecería que siempre habría una indeterminación en relación al número suficiente de casos, necesarios para establecer la aplicación correcta (un problema general del conocimiento por inducción incompleta).
En segundo lugar, cabría la pregunta si el argumento contra el lenguaje privado, supone que cualquier hablante competente de una comunidad podría tener acceso al lenguaje de otra comunidad. O si por el contrario, podría haber lenguajes “comunitariamente privados” que sólo podrían entender los miembros de una comunidad cultural y lingüística, lo que implicaría una especie de “holismo” indeterminado e intraducible a otro marco de referencia. Esta última interpretación relativista, se derivaría de tomar como unidad de lo “privado” ya no a un hablante aislado, sino a toda una comunidad, cuyo lenguaje fuera últimamente irreductible a otro “juego de lenguaje”.
Sin embargo, la concepción pragmática también habilitó la interpretación universalista contraria (como la que intentaron Apel y Habermas), como una pragmática trascendental del discurso argumentativo. En esta posición, en todo juego de lenguaje, existirían unos presupuestos necesariamente comunes a todos los hablantes, para que los usuarios del lenguaje no cayesen en una contradicción performativa.
(4) Sobre la concepción de la filosofía. Todo esto remite en última instancia a una meta-filosofía, es decir, a una concepción sobre la naturaleza de la filosofía, que en el caso de Wittgenstein experimentó un cambio radical. En líneas generales, se puede decir que si bien toda su obra se inscribe al interior del giro lingüístico, en el “Tractactus” se apoya en una concepción semántica del significado, mientras que en “Investigaciones” se basa en una concepción pragmática del mismo. Sin embargo, esta caracterización general tiene matices.
Se ha sostenido (Lazerowitz, 1996), que en el mismo “Tractactus” coexisten distintas formulaciones sobre el ejercicio filosófico cuyo punto de convergencia sería que consistiría en un análisis y crítica del lenguaje para clarificarlo. Esa concepción de fondo, permanece en las “Investigaciones”. La investigación de la obra, es una investigación gramatical para “despejar malentendidos respecto al uso de las palabras, producidos por analogías entre formas de expresión de diferentes regiones del lenguaje” (IF, 90). Muchas veces, cuando el filósofo usa determinada palabra o expresión, ésta no siempre está siendo usada según el juego de lenguaje original al que pertenece y por eso la investigación debe “devolver las palabras de su uso metafísico a su uso cotidiano”. La teoría filosófica parece estar (muchas veces) construida por un uso ficticio del lenguaje fuera de su “hogar originario” (IF, 116). Entonces, lo que hay que hacer para salir de la confusión de esa enfermedad verbal, sería “observar como las palabras son efectivamente usadas en nuestro lenguaje” (IF, 118).
Pero este “nuestro lenguaje” (significativo) no es solamente el de las “proposiciones verdaderas de la ciencia natural” (como en el Tractatus), sino que integra que hay tantos lenguajes como nos revela la realidad de la intercomunicación humana, cuyas “reglas” particulares hay que observar y descubrir. La noción de “juego de lenguaje” introduce así, una dimensión práctica, pragmática, de conexión entre el significado y la conducta no lingüística y por eso, la comprensión implica considerar determinados juicios como aplicaciones correctas de una regla en un contexto determinado.
Entonces, a través del recorrido de sus obras parece mantenerse una concepción de la filosofía como análisis crítico del lenguaje para ejercer una función esclarecedora tanto en el lenguaje como en el pensamiento. Lo que parece haber cambiado entre el Tractatus y las Investigaciones, es que en ésta, ya no se trata de llegar a los componentes últimos del significado, buscando por detrás del lenguaje común, la forma lógica de las proposiciones.
Sino que más bien, se focaliza en lograr una visión sinóptica de los distintos marcos conceptuales incorporados al lenguaje, mostrando las conexiones de dependencia entre las proposiciones y los contextos prácticos en los que son aprendidas y usadas. Y estas conexiones son las que determinan su significado. Muchos problemas filosóficos son pseudo-problemas que hay que eliminar comprendiendo el funcionamiento del lenguaje, precisamente porque estos pseudo-problemas se generan en las confusiones acerca de las conexiones de las proposiciones con sus contextos genéticos ordinarios (cotidianos) y se disuelven cuando estas conexiones se restablecen.
En el tránsito del Tractatus a las Investigaciones, se diluye la preeminencia de la lógica y de la ciencia. La filosofía sigue teniendo una función aclaratoria del lenguaje, pero su objetivo ya no se realiza mostrando su estructura lógica interna, sino mostrando su estructura pragmática, es decir, su uso en determinado contexto. De este modo, la filosofía “pone todo ante nosotros y no explica ni deduce nada” (IF, 126), ya que no puede “interferir de ningún modo en el uso real del lenguaje al que solo puede describir” y que por eso mismo, “deja todo como está” (IF, 124).
IV. Cierre provisorio
Luego del giro copernicano y otros episodios que rompían con la imagen del mundo conocido, Descartes tenía buenas razones para dudar que la realidad del mundo exterior fuera tal cual informaban los sentidos y era aceptado tranquilamente por el hombre pre-moderno. Y por lo tanto, como suele suceder en todas las épocas de incertidumbre, el hombre se refugia en su interior, buscando nuevas certezas en su conciencia. También es comprensible que una vez vuelto sobre sí mismo, necesitara asegurarse de la consistencia de lo “externo” y dado el contexto cultural de la época, también es entendible que retomara el argumento ontológico anselmiano para dar garantía a la realidad externa. Pero con todo ello, introducía a la vez, dos tópicos problemáticos que perdurarían en la tradición posterior: el presupuesto de la posición cognitiva privilegiada de la conciencia (o de la mente) y la metamorfosis de la duda hiperbólica en un escepticismo generalizado.
La tradición empirista partía de un presupuesto distinto: la mente no tenía ideas “innatas”, sino que era como una “tabula rasa” informada por las sensaciones primarias que provenían del exterior (los “sense data”). Pero por lo dicho, esa información sensorial primaria, ahora resultaba dudosa. Pero además, ese proceso se resolvía a nivel individual, como si el contexto cultural-lingüístico no predispusiese a sus habitantes-hablantes a privilegiar ciertas sensaciones y a marginar otras. Es decir, el fenómeno de los “sense data” además que estaba bajo cuestionamiento en su fidelidad con la realidad del mundo, no ocurre de un modo neutro y aséptico frente a la mente tabula rasa de un individuo, sino que las prácticas (y las prácticas lingüísticas en particular) predisponen a valorar ciertas sensaciones en desmedro de otras.
Kant buscó un punto de partida más firme en la ciencia de su época: el giro copernicano y la nueva física de Newton, eran el “factum” de un conocimiento verdadero, del que había que extraer sus condiciones de posibilidad y extrapolarlas a todo conocimiento posible. Pero una vez más, el residuo cartesiano, le hacía presuponer que en el aparato cognitivo humano, existían ciertas categorías “a priori” de la experiencia (es decir, innatas) y que por lo tanto, debían ser necesarias y universales para todo conocimiento.
Es recién a finales del siglo XIX, cuando se empieza a ver más claro, que las prácticas en general y las prácticas lingüísticas en particular, son la función primitiva, la matriz fundante de la que derivan como funciones derivadas, no sólo los “sense data” empiristas, sino fundamentalmente las categorías a priori kantianas y las ideas innatas cartesianas. De modo que, en esta nueva perspectiva, se veía con más claridad que tanto la conciencia como las representaciones mentales, eran funciones derivadas de unas determinas prácticas y en particular, de unas determinadas prácticas lingüísticas. En el movimiento de la introspección hacia su conciencia, el hombre Descartes (y el hombre en general), sólo podía encontrar lo que previamente había sido puesto allí: no habían esencias platónicas ni esencias que motivasen argumentos ontológicos, sino sólo el material “internalizado” de las prácticas y en particular, de las prácticas lingüísticas, porque son los materiales que funcionan como herramientas para dar forma y estructurar cualquier pensamiento.
Ya la concepción semántica del lenguaje, asociada a la primera versión del positivismo lógico, entendió este funcionamiento y asignó al ejercicio filosófico el rol de clarificar el lenguaje para clarificar el pensamiento, rol que entre otras obras, pretendía cumplir el “Tractactus Lógico-Filosófico” del primer Wittgenstein. Pero quizás es con el giro pragmático de la segunda mitad del siglo pasado, en el que cumple un rol protagónico las “Investigaciones Filosóficas” del segundo Wittgenstein, que se entiende que la función del lenguaje no se reduce a la función epistémica, de establecer proposiciones adecuadas y correspondientes con los hechos del mundo, sino que tiene además la función comunicativa entre hablantes de una comunidad lingüística, en la que hay que enfatizar la concepción pragmática de los distintos contextos y roles lingüísticos, es decir, lo que Wittgenstein llamaba los distintos “juegos de lenguaje”.
Y es en ese marco, que hay que ubicar la “subversión del paradigma mentalista cartesiano” que significó la obra de Wittgenstein, con el desplazamiento de la conciencia a una función derivada de la función primitiva, que es el lenguaje. Lo que queda pendiente, es como ese movimiento implicó a su vez, la disolución de la duda hiperbólica y el escepticismo generalizado que había introducido el paradigma cartesiano. Y ése será precisamente, el foco de la parte (2/2) de este artículo.
Referencias bibliográficas
Wittgenstein, Ludwig. “Tractactus Lógico-Philosophicus” (1922). Editorial Tecnos (Madrid, 2013).
Wittgenstein, Ludwig. “Investigaciones Filosóficas” (1953). Editorial Crítica (Barcelona, 1988).
Prades-Sanfelix: “Wittgenstein: mundo y lenguaje”. Editorial Cincel (Madrid 1990).
Lazerowitz, Morris: “Ludwig Wittgenstein: Post-Tractactus” (1966). Diánoia, vol. 12, nº 12.
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