Las voces de la ayahuasca

A veces todo comienza con un encuentro. En caso de ser un encuentro fortuito, puede hasta considerarse una casualidad. Son situaciones que provocan un encantamiento. Ciertos autores se refieren a ellas como experiencias lúcidas y profundas, epifanías de una tarde de otoño que son tan extraordinarias como insignificantes. Evocación, presentimiento, déjà vu: un recuerdo corporal sin ninguna imagen que lo respalde, un asomo de fisura. Un intersticio sin nombre, un entrelugar que se cuela pero no se deja habitar. ¿No se deja habitar?

En el caso de los autores de este artículo, operó un tal encuentro insospechado. De la institución educativa formal a la selva tropical, de las calles de la urbe al terreiro ceremonial, de los sólidos pilares del conocimiento académico a la contemplación atónita de realidades innombrables. Y el camino nos fue llevando a privilegiar el acto de la escucha. Escuchando y aguzando, fuimos tramando y reelaborando los frutos de la experiencia para llegar a un texto.

El texto se estructura en torno del término geofonías, concepto que proponemos para describir los resultados de nuestras experiencias con plantas de poder. Para aportar a su desarrollo, revivimos la discusión psicoanalítica de Sigmund Freud sobre el “sentimiento oceánico” y la injertamos en el contexto de ceremonias de ayahuasca en Río de Janeiro. Desde ese escenario, integramos al relato nuestro estudio auto-etnográfico en compañía de Pai Luiz, un líder espiritual de umbanda (religión ecléctica fundada en Brasil a inicios del siglo XX), que también es un ingeniero con un posgrado en energía atómica.

Geofonías 

Geofonías es el estudio de las voces de la tierra, a las que accedemos mediante la ingesta de plantas que excitan nuestros neurotransmisores, abriendo así la conciencia a nuevas formas de percepción. Estos estímulos nos alcanzan en formas vegetales que han sido denominadas “plantas de poder”, “plantas sagradas” o “plantas maestras”. Se trata de sonidos, vibraciones, imágenes, emociones y sensaciones generados en rituales colectivos. Para describir este lenguaje heterotópico, sinestésico y polifónico proveniente de la tierra, acuñamos el término geofonías.

Nosotros entramos en contacto directo con estas geofonías en ceremonias colectivas de ayahuasca desarrolladas en una casa espiritual, la Orden de los Caballeros de Ptah y Sekhmet, localizada en Río de Janeiro, donde concurrimos a lo largo del año 2017. Quien indague sobre “ceremonias de ayahuasca”, hallará menciones a un brebaje vegetal que causa alucinaciones. Si bien esto es cierto, se trata de un dato tosco e insuficiente. Conviene ampliar las posibilidades, diciendo que la planta altera nuestra percepción, trastoca nuestra sensibilidad, activa dimensiones ocultas o censuradas de nuestro Ser, nos hace salir de nuestro Yo hacia estados fronterizos, desborda nuestra voluntad de control y puede hasta convertirnos en testigos de su accionar. Por eso, para vivir la experiencia, para ir al encuentro de sus voces, una de las recomendaciones es entregarse al poder de la planta, a su “fuerza”. Para poder escucharla en toda su pluralidad sonora, no debemos oponer resistencia.

Lejos de tranquilizarnos, tal ampliación de posibilidades multiplica las preguntas. Aceptamos que la planta “habla” y que una de las condiciones para acceder a las geofonías es la entrega. Pero entonces, ¿quién nos guía en el proceso? ¿Qué significan las voces vegetales? ¿Quién habla? ¿Hay una voz “ominosa” que fluye a través de nosotros? ¿Somos hablados?

Simbiosis: sentimiento oceánico

Una de las principales dificultades para responder a estas interrogantes es que para estudiar las geofonías debemos establecer una relación simbiótica con la ayahuasca y su escenario ceremonial. Infelizmente, desde la infancia, los humanos somos instruidos a privilegiar la distancia: a separar la naturaleza de la cultura y el sujeto del objeto. La dificultad para concebir la realidad sin caer en oposiciones dicotómicas puede verse en la discusión acerca de otro concepto que consideramos geofónico: el de “sentimiento oceánico”.

En El malestar en la cultura (1930), Sigmund Freud analizó este concepto a raíz de una respuesta de su amigo, el escritor francés Romain Rolland, quien manifestó algunos desacuerdos en relación con la crítica freudiana de la religión como un engaño colectivo, expresada por el psicoanalista vienés en El futuro de una ilusión (1927). Rolland estaba de acuerdo con Freud en el reproche a la religión dogmática de la Iglesia basada en una escritura sagrada. No obstante, el sentimiento oceánico era, según Rolland, un hecho puramente subjetivo, y la fuente de la religiosidad humana emanaba de ese sentimiento de comunión con el mundo exterior, sin límites perceptibles. Con base apenas en ese sentimiento oceánico, aunque rechazase toda fe e idea de sobrevida después de la muerte, cualquier persona podía ser considerada religiosa.

Siempre guiado por su severa racionalidad, Freud optó por interpretar tal sentimiento de fusión con la totalidad en el marco del psicoanálisis. Para comenzar, recurrió a su experiencia personal y notó que no conseguía divisar en sí mismo el sentimiento oceánico. Como no era fácil trabajar científicamente los sentimientos, e imposibilitado en este caso de describir las señales fisiológicas, se limitó a la ideación. ¿Qué significaba un sentimiento de comunión con el mundo exterior? ¿Podía ser admitido como fuente y origen de las necesidades religiosas?

La visión psicoanalítica no podía responder de modo afirmativo esta última pregunta, pues el sentimiento de nosotros mismos, de nuestro Yo, proporciona en la vida cotidiana nuestra identidad autónoma e unitaria. Fundamental era para Freud la demarcación, aunque se tratase de una demarcación engañosa, dado que el Yo se prolonga sin fronteras nítidas en el Inconsciente. Freud reconoció la existencia del sentimiento oceánico, pero más que indicar la fusión con lo ilimitado, lo interpretó como una prolongación del narcisismo infantil. El niño no distingue entre el yo subjetivo y el mundo objetivo fuera de él. Tal estado se quiebra cuando el bebé lactante comprende la imposibilidad de satisfacer sus demandas por su voluntad, en particular del pecho materno. Aparece aquí el contraste entre el Yo y el objeto, el mundo objetivado, el otro, la experiencia de la disrupción acompañada del dolor y el desplacer. Surge también, con la instauración del principio de realidad, la idea del desamparo infantil, base fundamental, según el psicoanálisis, del origen de la religión. En todo caso, en la vida psíquica del individuo sobrevive, como un modo nostálgico del deseo de unidad uterina, la voluntad de fusión con el todo.

Con tal impugnación del sentimiento oceánico, y desprovisto de una experiencia directa del fenómeno, Freud redujo una manifestación compleja para adaptarla al marco interpretativo del psicoanálisis, de manera que la empobreció irremediablemente. En este artículo pretendemos retomar la complejidad del sentimiento oceánico como una manifestación de la apertura a la multiplicidad geofónica. 

Para tanto, es posible seguir el camino de autores como Bruno Latour (2013), que presenta una ontología que trasciende la división sujeto/objeto y propone vínculos transversales, fenómenos de inmersión, seres de transformación, atmósferas compartidas. Además, algunos autores contemporáneos desarrollan nociones disonantes como la de “personas no humanas” (Morton, 2017); otros estudiosos como David Abram (1996) y Monica Gagliano (2018) combinan estudios de posgrado en filosofía con investigación sobre magia e ilusionismo en sus trayectorias personales. El perfil híbrido de dichos investigadores y sus formulaciones sugieren el surgimiento de una noción más fluida de identidad, en la cual el individuo de la mónada occidental cede lugar a las “identidades transicionales”. Al alejarse de la idea de una realidad indivisible, la perspectiva transicional propone un individuo que se multiplica, y que se encuentra potencialmente abierto a una proliferación de voces y modos de ser.

Camino a la ceremonia de ayahuasca, en lugar de la tradicional distancia entre sujeto y objeto, del uso instrumental del entorno, de la repetición mecánica y rutinaria, emerge la apertura a una relación simbiótica entre cerebro y naturaleza. Es una oportunidad para establecer una comunión ominosa, un compartir que despedaza y reconecta, que desgaja y reterritorializa.

Espacio geofónico: ingreso al mundo invisible

La Orden de los Caballeros de Ptah y Sekhmet está ubicada en Itaipuaçu, en el municipio de Maricá, a 40 km del centro de Rio de Janeiro. El nombre hace referencia a dos deidades egipcias. Las ceremonias se realizan una vez por mes y las solicitudes de participación se abren por lo menos con tres semanas de anticipación.

Para participar de la ceremonia, los novatos deben ser recomendados por un padrino con experiencia. Realizadas las gestiones del caso, nos encontramos con nuestro padrino, Bruno, en la plaza céntrica del Largo do Estácio. Al ponernos en marcha, irrumpimos tanto en un viaje externo como interno. Externo, porque contemplamos el paisaje a medida que vamos dejando atrás la ciudad. Hay carreteras, puentes, personas, objetos y señales de tránsito. Es un viaje agradable en auto, escuchando canciones vinculadas con la ceremonia que viviremos en las próximas horas.

Progresivamente, el viaje interior se va apoderando de lo externo y se concentra en las voces, en las historias que se cuentan y que estimulan la imaginación, mientras la música-mantra acompaña los diálogos. Si en el viaje externo todo tiende a ser explícito, ¿cómo se puede comunicar la interioridad? ¿Son necesarias las palabras? ¿Son adecuadas?

Luego de un trayecto de 45 minutos llegamos al templo. Desde la puerta de entrada vemos un gran jardín con árboles y plantas. Tiene la apariencia de una casa normal de vacaciones en un municipio rural. Pero algo cambia en el ambiente cuando Bruno va hacia el portón de madera, toma en su mano izquierda un paño blanco que cuelga del umbral, cierra los ojos y dice: “Epa babá”. Es el saludo yoruba a Oxalá, la deidad de la creación dentro de la umbanda.

Más allá de las apariencias superficiales, con sus palabras, Bruno nos abre una nueva percepción espacial: el espacio geofónico. Desde esta perspectiva, elementos aparentemente simples localizados en las entradas del templo se convierten en objetos de poder. Fragmentos de tela y árboles pasan a ser expresiones de la presencia de los protectores de la casa. Y esto es particularmente cierto en el caso de un templo de umbanda.

La umbanda se crea en 1908 como una religión brasileña de origen espiritista y ecléctica sin ataduras exclusivas a un texto sagrado. Aunque incluye diversas prácticas y valores cristianos, también integra elementos del kardecismo y de tradiciones africanas e indígenas. Incorporada en las vidas diarias de millones de brasileños, la umbanda trabaja habitualmente con energías invisibles y con una amplia diversidad de entidades espirituales que son invocadas a través de rezos y música. Muchos seguidores asisten a los templos para recibir consejos y curar enfermedades tanto físicas como espirituales. Cada templo tiene su propio equipo de médiums que trabajan en el recinto y desempeñan el rol de “canales” entre la dimensión material y la espiritual. De hecho, en la umbanda, los cuerpos de los médiums son descritos como “aparatos” a través de los cuales los espíritus acceden al mundo material y se manifiestan mediante gestos, danzas y voces. El trabajo chamánico de los médiums se realiza siguiendo un abordaje geofónico del espacio, donde contiguamente a las superficies físicas subyacen energías vibrantes que fluyen entre los reinos de lo visible y lo invisible.

Más allá de esta corriente espiritual en particular, conviene recordar que la escucha de voces de seres invisibles es una marca ancestral de los humanos, que desde tiempos remotos se vincularon con entidades etéreas. Sin embargo, como seres modernos, hemos pasado a temerles y los hemos combatido como monstruos que nos acechan, al costo de borrar los espíritus que nos acompañaban. Como explica Latour, las instituciones modernas son máquinas de destituir a los “seres invisibles”, de impedir que tengan su lugar autorizado. Por el camino, quedaron preguntas ignoradas: ¿A quién le hablamos cuando parece que hablamos solos? ¿Quién nos transporta? ¿Quién nos atraviesa? ¿Quién nos habita? Supuestamente libres de los fetiches y las supersticiones, conquistamos el terror ancestral y expusimos la falsedad de brujos y hechiceros. Pero seguimos dominados por formas de adhesión no menos sospechosas: la biología, el inconsciente, las neuronas, el sistema económico, la cultura. 

Al entrar en la casa ceremonial, estamos propiamente pisando la entrada del Templo del Valle del Sol y de la Luna, la casa de umbanda fundada por Pai Luiz en la década de 1980. Esto significa que el Templo del Valle del Sol y de la Luna y la Orden de los Caballeros de Ptah e Sekhmet, donde se realizan las ceremonias de ayahuasca, comparten la misma ubicación. En apariencia, se trata del mismo lugar físico. Pero el espacio puede percibirse de forma distinta dependiendo del punto de vista. Aunque no hay reglas explícitas para la configuración espacial, en las horas siguientes sentiremos que no hay espacios aleatorios, sino que cada rincón, en apariencia irrelevante, tiene un rol propio en el diseño de la ceremonia.

El templo se compone de un gran portón de entrada, un jardín, un salón principal y un patio trasero, todos conectados por un pasillo lateral. El portón de madera de la entrada constituye para los participantes el portal mítico a una nueva realidad animada de espíritus. Nos unimos al movimiento de la gente que circula en el interior. Muchos saludan y se abrazan como si fuesen parientes en un encuentro familiar. A los participantes se les solicita que usen ropas coloridas, para que haya una diversidad viva de ropajes ceremoniales.

Antes de comenzar el ritual enteogénico, debemos resolver un último paso administrativo: llenar el “formulario de anamnesis” con información personal y médica, requerido por la institución a fines de identificación y control de su departamento médico (los individuos con condiciones o patologías específicas reciben atención especial). También pagamos setenta reales (unos 15 dólares), el precio para cubrir los gastos de la organización y una recreación simbólica del mitema de la catábasis del barco de Caronte hacia el inframundo. Los costos son habitualmente bajos porque la ayahuasca en Brasil se originó en las iglesias del Santo Daime, la primera religión brasileña que adopta la ayahuasca como un sacramento, considerado gratuito. 

El espacio predominante de la ceremonia, el salón principal del templo, se abre ante nuestros ojos. Es un gran recinto lleno de colores, imágenes, objetos y personas. En el fondo, al lado de la puerta trasera, el grupo musical, compuesto de doce personas, ensaya antes del comienzo del ritual. Es un momento de hechizo, que genera una atmósfera previa de comunión. Desde su cabina de pilotaje, los músicos guían el viaje a través de los sonidos. La energía que brota de sus instrumentos y voces anima los pensamientos, las emociones y los cuerpos con vibraciones contagiosas. Durante las horas venideras, se alternarán canciones, bailes, charlas del guía espiritual y momentos de meditación.

Atravesamos un espacio reservado al reposo, que se encuentra cubierto con colchonetas y almohadones, y llegamos al centro del salón. Completamente ornamentado, en el piso hay un gran círculo blanco que contiene el emblema del templo: dos serpientes verdes entrelazadas que representan la energía del kundalini. Las serpientes sostienen un sol amarillo que simboliza el Ser Superior. Entre las serpientes se ve un triángulo amarillo, símbolo de las tres fuerzas básicas del cosmos (madre, padre e hijo), que a su vez contiene una luna púrpura (símbolo de la magia y del control de las emociones) y siete estrellas. En el centro del círculo hay un pequeño pilar que sostiene un busto de Ptah, el dios egipcio de la creación.

El flujo de energía gira en torno a este epicentro físico/geofónico, como si el busto marcase el núcleo de un poderoso e invisible círculo magnético. A medida que la ceremonia se desdobla y los sentidos alcanzan niveles de percepción más sutiles, aparecen nuevos puntos de atracción: el punto de la limpieza, el de los convalecientes, el de los guardianes, entre otros.

Mientras observamos a la gente y los espacios, nuestro estado de ánimo progresivamente se entrega al fonotopo, a la experiencia acústica en la cual “el lugar suena a sus habitantes” (Sloterdijk, 2006:290). Nuestras inquietudes académicas, el tráfico en la ciudad, las preocupaciones prácticas, las compras en el supermercado, las noticias en la televisión o los mensajes en el celular, todo eso ahora se siente como un eco distante que pertenece a otro lugar y tiempo.

Tiempo geofónico: expansión del espectro

 La mayor parte de los participantes de la ceremonia viven en el contexto urbano de Río de Janeiro. En la ciudad desarrollan sus rutinas sociales: trabajo, estudio, familia, recreación. Cada semana, organizan sus agendas con actividades basadas en una concepción lineal del tiempo. Cuando se presenta la ocasión, muchos optan por dedicarle un fin de semana a una ceremonia de ayahuasca en la Orden. Confirman su participación en el evento espiritual, y agregan la ceremonia como una actividad más del cronograma lineal semanal o mensual.

No obstante, en el momento de la confirmación, se introduce una percepción temporal ampliada: tiempo geofónico. La idea de una ceremonia que se aproxima inaugura un tiempo más sutil y lento, que solo puede percibirse como resultado de una reacomodación sensorial. Recordemos la configuración espacial, en la cual un flujo de actividades y energías se devela de manera contigua a la superficie física; algo análogo sucede con las mentes y cuerpos de los participantes, que pasan a sintonizar una temporalidad dilatada.

Una de las manifestaciones de este tiempo geofónico se denomina pre-rito: la semana anterior a la ceremonia de ayahuasca, se recomienda a los participantes que presten atención a eventos, conversaciones, detalles aparentemente casuales, pero que pueden convertirse en elementos importantes a ser recuperados y evaluados durante la experiencia ceremonial.

Una reacomodación sensorial de este tipo requiere dejar atrás ciertos axiomas de la vida cotidiana urbana, por ejemplo, “ver para creer”. Acceder a una percepción geofónica del tiempo significa evitar la separación interior-exterior y proponerse estar perceptivamente disponibles para considerarnos parte integrante del entorno y de sus movimientos. Saber escuchar geofónicamente consiste en darle la bienvenida a los estados fronterizos, donde conviven la historia natural de la especie y la trayectoria espiritual. Auscultar implica incorporar el mundo circundante y envolvente de los sonidos tanto de la naturaleza como de la esfera íntima. Al aguzar la escucha bioespiritual se expande el espectro auditivo. Somos capaces de entrar en conexión con vecinos nuevos: una vecindad por mucho tiempo ignorada, censurada o reprimida. Este ser en apertura incluso admite las prácticas demoradas del silencio y la introspección, y de esta forma amplía el festín acústico, reconociendo la pluralidad de tonalidades. La geofonía es lindante, comparte territorios y áreas del saber. Reconoce y admite voces litigantes, de disputas y contiendas. Intuición, olfato, terminaciones nerviosas, sudor, temblores, estímulos invisibles, cambios de humor, coincidencias (también denominadas “sincronicidades”) son elementos significativos a la hora de navegar en una percepción más sutil del tiempo.

La experiencia es fundamental para obtener acceso a capas superpuestas de tiempo. Esto es particularmente cierto en el caso de Pai Luiz, el chamán urbano que ya ocupa su posición en su silla mecedora, ubicada frente al busto del dios Ptah. Luego de dar indicaciones de último momento a los guardianes, Luiz se alista para arrancar. Actualmente tiene más de sesenta años, pero nunca olvida que, cuando tenía veinte, la ciencia lo desahució, decretando su muerte prematura. Fue en ese momento que recibió asistencia proveniente de dimensiones espirituales y logró sobrevivir.

Su nombre es Luiz Antonio Martins y fue educado en la fe cristiana. Sin embargo, en su adolescencia rechazó estos valores y adoptó una visión científica de la vida. Cuando tenía dieciocho años, Luiz cayó gravemente enfermo, al punto que tres doctores aseguraron que se moriría en poco tiempo. En ese momento, acudió a la espiritualidad y, sorprendentemente, su salud comenzó a mejorar. Los médicos no ofrecieron un diagnóstico claro, aunque él afirma que mejoró gracias a prácticas de la umbanda y a la intervención de sus seres espirituales. Su mente racional decidió que necesitaba entender lo qué había sucedido.

La experiencia redefinió su visión de la salud, la espiritualidad y la vida misma. Por un lado, el episodio marcó el regreso de Pai Luiz a la fe. El contexto de Río de Janeiro, una ciudad que acepta las dimensiones místicas de la vida como parte de su ethos, seguramente contribuyó al surgimiento de una renovada visión espiritual. Tal diversidad, integrada por una combinación de tradiciones, elementos culturales y creencias dispares típicas de la identidad cultural sincrética brasileña, le dio a Luiz un abanico más amplio de posibilidades trascendentes. Fue así que se convirtió en sacerdote de umbanda (babalorixá).

Por otra parte, reorientado por su experiencia personal no científica, su racionalidad encontró terreno fértil para desarrollar sus intereses a través de la investigación académica. Luiz decidió estudiar física en la Universidad Federal de Río de Janeiro. Luego de su graduación, escogió una Maestría en Ingeniería Nuclear, donde estudió el átomo y sus aplicaciones prácticas, por ejemplo, la generación de energía eléctrica. Fue en este sector que trabajó durante 30 años en reconocidas instituciones como la Comisión Nacional de Energía Nuclear (CNEN), hasta su jubilación.

La física cuántica le ofreció al Pai Luiz la posibilidad de conjugar campos aparentemente inconciliables como la umbanda y la energía atómica. De hecho, sus estudios científicos parecen complementar sus experiencias espirituales: a través de distintos abordajes, ambas modalidades del conocimiento exploran los límites del espacio, tiempo, dimensiones, vibración, frecuencia, luz. A lo largo de los años, Pai Luiz consolidó su trabajo chamánico del entrelugar, desarrollando su propia metodología de conexión de la dimensión material con lo que aquí llamamos la dimensión geofónica.

Pero aún faltaba un paso más. Cuando Pai Luiz conoció la ayahuasca, la significativa experiencia lo llevó a integrar la bebida en sus sesiones de umbanda. El 7 de septiembre de 2010, Luiz pidió a sus guías espirituales y orixás la autorización para realizar una primera sesión con ayahuasca con su equipo de médiums, una jornada independiente del calendario regular del templo. Al principio, los médiums se resistieron. Muchos de ellos no veían la bebida como una medicina, sino como una excusa para tener una experiencia psicodélica. Pero el proyecto fue creciendo, y más médiums se sumaron.  Hasta que la voluntad de compartir su experiencia con más gente se volvió apremiante. Meses después, en el Templo del Valle del Sol y de la Luna, se inauguró la Orden de los Caballeros de Ptah e Sekhmet, iniciando una superposición espacial y espiritual dentro de una tradición religiosa que algunos intérpretes califican de “umbandaime”.

Ayahuasca: del Santo Daime al universalismo

Atravesamos el salón principal y llegamos a la puerta trasera que da al patio, donde la mayoría de los 185 participantes de la sesión aguarda conversando y disfrutando del aire libre. En el patio también se encuentran los guardianes del rapé. El rapé es una medicina indígena compuesta de polvo de tabaco combinada con cenizas de corteza de árboles como el pau-pereira (Platycyamus regnellii) y cumaru (Dipteryx odorata), entre otras. En estas ceremonias, el rapé se utiliza como medicina complementaria que puede servir para diferentes fines: concentración, meditación, provocar vómitos (fazer a limpeza: “limpiar”), aumento de la sensibilidad, cura. Es una medicina relacionada al elemento tierra, por lo cual también se utiliza para “traer de vuelta” a aquellos que se encuentran en un estado visionario profundo a raíz del efecto de la ayahuasca. A diferencia de otros centros de ayahuasca en Río de Janeiro, en la Orden los participantes no están autorizados a utilizar el rapé por cuenta propia. Deben ir al patio y solicitárselo a los guardianes.

Suena una campana y las personas se dirigen al salón principal. Todos nos sentamos y Pai Luiz nos da la bienvenida. Sosteniendo un micrófono que lo acompaña por el resto de la sesión, el babá Luiz brinda información general sobre la casa y el ritual. La atmósfera es distendida y amable.

“Tenemos una resolución del Consejo Nacional de Drogas que regula el uso de la ayahuasca, por lo que todos pueden tomarla. Hoy, también estamos abriendo el uso de sananga y de rapé, medicinas indígenas también contempladas por esta resolución”, dice. La sananga es un colirio indígena obtenido de las raíces del arbusto homónimo (Tabernaemontana undulata) y utilizado en forma de gotas para los ojos. Tiene la capacidad de limpiar la visión y contribuye a abrir el tercer ojo, facilitando así el acceso del usuario a las visiones de la ayahuasca.

Comienza la ceremonia. Los participantes hacen fila y la bebida –marrón, densa y amarga- se sirve en pequeños vasos de vidrio o de plástico. También hay frutas frescas que ayudan a disminuir el gusto amargo de la medicina. De las tres dosis ofrecidas durante la sesión, solo la primera es obligatoria. “Esto es porque no queremos que nadie se ponga a juzgar. Cuando la persona no bebe, se convierte en un espectador y juzga las actitudes de los demás. La segunda y tercera dosis no son obligatorias, solo recomendadas”, recuerda Luiz.

Sin embargo, antes de tomar la primera dosis, procedamos a presentar la ayahuasca, el brebaje amazónico más importante, conocido en Brasil como “la reina de la floresta”.

En quechua, “aya” (almas, muertos) y “hoasca” (liana) forman este término, traducido como “liana de las almas” y “vino de los muertos”. ¿Cómo funciona? Dos plantas componen el brebaje. Primero, las hojas de la chacruna (Psychotria viridis), que contiene DMT (dimetiltriptamina), una sustancia psicoactiva capaz de alterar la actividad cerebral, generando un tipo particular de visiones (miração). El consumo del DMT solo, por ejemplo, fumado en forma de un cigarrillo denominado changa, puede producir un estado visionario intenso que dura unos minutos. La duración tan corta se explica porque el cuerpo humano secreta un inhibidor del DMT que rápidamente elimina el principio activo de la chacruna. Es aquí donde la segunda planta, la liana mariri o jagube (Banisteriopsis caapi), entra en juego para operar como un inhibidor del inhibidor. Esto permite que el DMT permanezca en el cuerpo por más tiempo, de manera que se extiende el estado visionario. El efecto de una dosis habitual de ayahuasca dura de tres a cinco horas.

La ayahuasca está directamente relacionada a los orígenes culturales de pueblos amazónicos como los tukano, y el conocimiento relacionado con su preparación y uso se transmite de generación en generación entre diferentes etnias como Ai Cofan, Ashaninka, Shipibo, Yawá Nawá, Puya Nawá y Huni Kuin, por mencionar algunas. Los nativos frecuentemente consideran que la bebida es un vehículo de comunicación de los humanos con las estrellas y el cosmos: un instrumento que permite que las personas recuperen la experiencia de la creación, se reconecten con la naturaleza y vuelvan a experimentar la fuente de la vida.

Para los chamanes nativos (curanderos, pajés), la ayahuasca funciona como una herramienta poderosa para actuar en la dimensión invisible en la que se comunican con espíritus y manipulan energías. Según la tradición vegetalista de Perú, el brebaje puede usarse para curar, pero también con fines ofensivos. Por este motivo, un verdadero curandero debe poseer autocontrol. Entretanto, los observadores participantes tendrán que confiar en el rol desempeñado por el chamán, considerándolo como un sirviente comunitario espiritual. El carisma es un elemento importante en el campo chamánico-religioso, y la apariencia y el comportamiento del líder espiritual a menudo se ponen en tela de juicio. Algunas contradicciones aparentes en este sentido pueden llevar a los participantes a sospechar fraude, aunque en general estos pensamientos se mantienen restringidos a la esfera subjetiva. Existen algunos casos llevados a la justicia en diferentes países que muestran cómo los individuos carismáticos tienen problemas para administrar el poder inherente al rol del guía espiritual y cometen abusos, como es el caso del famoso médium brasileño João de Deus (acusado de abuso sexual por más de 200 mujeres en diciembre de 2018) y el chamán ayahuasquero Orlando Gaitán en Colombia (declarado culpable de abuso sexual a tres menores en mayo de 2019).

Hasta principios del siglo XX, el uso de la ayahuasca permaneció restringido a los pueblos nativos de la selva amazónica. Sin embargo, un acontecimiento histórico paralelo se desarrollaba en el noroeste de Brasil. La explotación del caucho en la Amazonia brasileña provocó la migración de miles de trabajadores del noreste en busca de oportunidades de trabajo. Estas personas, de fuerte influencia católica, comenzaron a mudarse a los estados amazónicos. En consecuencia, en las profundidades de la selva, los trabajadores del caucho entraron en contacto con la cultura de pueblos indígenas y mestizos de Brasil, Perú y Bolivia.

Fue de esa forma que en el estado brasileño de Acre, uno de esos caucheros, Raimundo Irineu Serra, conoció la ayahuasca, probablemente a través de indígenas del Perú (Fróes, 1983: 32). Luego de ingerir la bebida, Irineu tuvo una visión que identificó con la Inmaculada Concepción. En su aparición, la virgen le habló sobre una visión y le ordenó realizar una iniciación: ocho días de ayuno bebiendo ayahuasca e ingiriendo solamente mandioca y agua, sin contacto alguno con mujeres. Años más tarde, en 1930 en la selva amazónica, Irineu Serra se convertiría en Mestre Irineu, el fundador del Santo Daime, una doctrina religiosa que combina el uso de ayahuasca con diversos elementos rituales, deidades y espíritus del catolicismo popular, religiones afrobrasileñas, chamanismo amazónico, esoterismo europeo y espiritismo kardecista (Antunes, 2011). Posteriormente, surgirían otras doctrinas como la Barquinha y la Unión del Vegetal (UDV). El aumento de su popularidad llevaría a las autoridades a retirar la ayahuasca de la lista de sustancias peligrosas prohibidas por ley en 1992, creándose un nuevo estatus legal hoy conocido como “religiones ayahuasqueras”. Desde entonces, el brebaje es considerado como un sacramento religioso dentro de una tradición religiosa amazónica.

Luego de varias décadas de actividad local en el norte de Brasil, en los 80s las tres principales religiones ayahuasqueras (Santo Daime, Barquinha y UDV) extendieron su presencia en el país, arribando a ciudades distantes. Más recientemente, han llegado también a otros países: el Santo Daime actualmente tiene iglesias en 30 países y la UDV en ocho. No obstante, en esta nueva fase urbana, la ayahuasca traspasa el límite del contexto religioso establecido por ley. Su uso experimenta nuevas combinaciones de prácticas religiosas, espirituales, esotéricas, terapéuticas y artísticas, lo cual muestra la dimensión internacional de la ayahuasca.

Es en este contexto que Pai Luiz tuvo su primera experiencia con ayahuasca en Belo Horizonte, Minas Gerais. Cuando volvió a Río de Janeiro, Luiz sintió que tenía que investigar, y comenzó a explorar opciones en la ciudad. En ese proceso asistió a ceremonias en el Centro de Estudios Chamánicos y Expansión de la Conciencia – Porta do Sol (“Puerta del Sol”), donde entró en contacto con un templo espiritual que desarrollaba sesiones de una tradición denominada “universalista”.

Varios centros ayahuasqueros en Río de Janeiro adoptan este término para describir su abordaje de la planta y el diseño de sus rituales. Esto implica que el uso de ayahuasca ocurre en un contexto multirreligioso con referencias diversas a tradiciones espirituales y religiosas. Los ambientes ayahuasqueros universalistas pueden incluir enseñanzas provenientes del cristianismo, candomblé, umbanda, esoterismo, filosofía griega, budismo, hinduismo, sufismo, egiptología, física cuántica, cosmogonías indígenas, astrología, cábala. Según esta visión, existe una libertad total de combinación de sistemas de creencia, lo cual afecta particularmente la naturaleza de las explicaciones de todo lo que sucede en dichos ambientes.

Ello explica que las paredes de la Orden estén cubiertas de imágenes de múltiples tradiciones espirituales y filosóficas: un faraón, el arcángel Miguel, el maestro espiritual Saint Germain, el poeta portugués Fernando Pessoa, la referente esotérica Madame Blavatsky, un “maestro” de una nave espacial, imágenes astronómicas de estrellas como Betelgeuse y Antares. También encontramos imágenes de personajes tan disímiles como Jesucristo y el filósofo alemán Friedrich Nietzsche, quien acuñó la frase “Dios ha muerto”.

Sinestesia polifónica

Una característica fundamental de la geofonía es la polifonía, conjunto de voces que no suenan necesariamente acordes a la vez. También la sinestesia, pues los sonidos de la tierra desbordan el suelo y se manifiestan de forma multisensorial y multidimensional. Pero evitemos la comparación con la comunicación técnica, de las tecnologías mecánicas y la acumulación de sonidos de distracción. La geofonía requiere una atención cuidadosa para detectar tonos extraños, alejados del chismorreo y la sintonía con lo semejante. Es una condición para entablar un diálogo activo con seres no humanos.

De inicio a fin de la ceremonia, los estímulos se hacen presentes a nivel visual (imágenes, colores) y auditivos (músicas, rezos, palabras). Pero eso es solo el comienzo, pues pronto se suman otros factores que afectan el cuerpo y los sentidos. A medida que se van sumando, su acción se acumula, sus efectos se complementan para ir proponiendo una nueva forma de sentir y comprender. Capa por capa, nivel por nivel, vamos ingresando a la siguiente secuencia de sinestesias geofónicas.

Primera dosis

Ayahuasca: boca, lengua, saliva, ingesta, olor, escalofrío.

Hacemos fila para tomar la primera dosis de ayahuasca. Cuando nos acercamos a la bebida, ya podemos sentir el olor penetrante y desagradable. Llegado el turno, hay que aguantar la respiración e ingerir el líquido lo más rápido posible y sin pensar: el brebaje debe permanecer al menos 45 minutos en el estómago, por eso hay que evitar al máximo que el sabor amargo nos haga vomitar enseguida.

        Defumação (sahumado): nariz, aroma, humo, vaho.

A medida que van pasando las personas en la fila, miembros del equipo circulan con un recipiente que expide bocanadas de humo que cubren todo el salón. La humareda contiene plantas aromáticas como romero, ruda, lavanda, anís, clavo. Lo que inicialmente parece un simple perfume se convierte en un elemento activo a la hora de orientar las experiencias de los participantes y acomodar las energías del lugar.

        Rapé: tabaco, ceniza, polvo, soplido, calor, tos, aceleración cardíaca, sudor, saliva, escupir, lágrimas, irritación, respiración.

Aún esperamos que la bebida haga efecto, entonces vamos al patio y encontramos los aplicadores de rapé ubicados sobre mantas en el suelo, con sus instrumentos. El rapé supone otra técnica, pues cada aplicador tiene su receta con mayores o menores concentraciones de tabaco y de otras plantas, con diferentes tipos de soplidos según el objetivo deseado. Quien desee que le apliquen rapé, no precisa pedirlo: basta acercarse y hacer contacto visual con el aplicador. Con un gesto mínimo, éste habilita el ingreso del solicitante a un espacio mutuo: un saludo reverencial y discreto entre ambos, una palabra de consulta o cortesía. Mientras el aplicador dosifica y prepara el instrumental (tipi), el solicitante se acomoda y se concentra para recibir la descarga, muchas veces descrita como “el flechazo del indio”. Al contrario de otras sustancias aplicadas por vía nasal, en lugar de inhalarse, el rapé simplemente se recibe, por lo cual el rol es pasivo: solo aguantar la respiración y aguantar el soplido. La única regla: luego de que se aplica en una narina, hay que esperar a que se aplique en la otra. Independiente de cómo se sienta la persona, es necesario completar la aplicación.

        El soplido puede ser gentil, abrupto, progresivo, violento. Existen soplidos específicos para determinados objetivos: jiboia (boa), pássaro (pájaro), onça (jaguar), etc. Luego del soplido, se siente inmediatamente un hormigueo caliente que recorre las vías nasales y un latigazo cerebral. No se debe tragar el rapé: hay que mantenerlo dentro del cuerpo por unos segundos y luego expulsarlo nuevamente por vía nasal. Dan ganas de escupir y muchas veces de vomitar. Para quien está acostumbrado, es un sacudón, un momento de recuperación y luego a levantarse y seguir. Para quien está debutando, pueden ser varios minutos (incluso horas) de recuperación. El objetivo es un choque que despeja la mente, calma el cuerpo, coloca al sujeto en sintonía, aguza la sensibilidad para adecuarse al trabajo espiritual que está siendo celebrado en el recinto.

Sananga: ojos, ardor, lágrimas, tensión, quema, apretar dientes, grito, dolor, alivio.

No es fácil elegir la sananga. Exige una determinación particular, pues afecta la visión. En este caso, el aplicador nos pide que nos recostemos y tratemos de relajarnos. Se aplica una sola gota por ojo. Al principio, los ojos deben quedar cerrados. “Deja que el ojo reaccione y trata de aguantar. Luego, trata de ir abriéndolos”. Esto último es casi imposible: el líquido toma contacto con el ojo y éste se incendia: el ardor es intenso. El ojo reacciona violentamente, los párpados se cierran de manera automática y no se puede pensar. Hay que hacer una fuerza sobrehumana para intentar abrirlos. Caen las lágrimas y hay minutos intensos de dolor. Poco a poco, la tensión va aflojando y sentimos que respiramos.

No hay duda que tras este conjunto de sensaciones corporales, la percepción se transporta a un nivel distinto. Los estímulos cobran otros significados en nuestra estructura individualizada, racional y emocional. Algunas palabras que antes podían sonar disparatadas, cobran nuevos vuelos. Como las palabras de Pai Luiz: “¿Quién dijo que una flor no tiene conciencia? Generalmente creemos que somos superiores porque tenemos el habla. Pero, en realidad, el habla es una forma muy rudimentaria de comunicación. Los árboles se valen de medios muchísimo más sofisticados”. Aquí no se prioriza la dimensión recreativa y narrativa, que está apoyada en el entretenimiento, sino en la contemplación y la reflexión.

Segunda dosis

Música; capas de sonido, yo profundo, sentimiento oceánico.

Afuera está lloviendo y llegó la oscuridad de la noche. De repente, el grupo de músicos toca para la orixá Iansá, diosa de los vientos y del tiempo, y parece que hay mil personas adentro. “Si aún estás preocupado por lo que los demás piensan sobre ti en este momento, aún no entraste en el trabajo”, advierte Luiz, que a veces se desliza, resbalando por el sofá, y termina en el suelo, “trabajando” como todos.

Una de las manifestaciones cumbre del ritual es el baile. Se danza en distintos momentos, y las personas bailan cuando quieren, donde quieren y como quieren, aunque siempre solas, no en pareja. Pero hay una ocasión particular, entre la segunda y la tercera dosis, en la cual el baile adquiere un sentido dionisíaco. La música está especialmente dirigida al movimiento, al retozo, a la des-individualización, a la conexión con las entidades espirituales. Recordemos que las personas son orientadas a vestir ropas coloridas. Las mujeres, generalmente jóvenes cariocas de clase media, usan largas polleras al estilo indiano, camisas o camisetas multicolores, collares. Algunas llevan sus hijos pequeños a la ceremonia, y con ellos bailan alrededor del círculo mágico. En ese episodio de la gran danza, al mismo tiempo individual y grupal, bailarines y bailarinas parecen coribantes poseídos por Cibeles, diosa de la madre tierra. Al intempestivo Friedrich Nietzsche, que en El nacimiento de la tragedia imaginó la ruptura del principio de individuación durante el ritual dionisíaco, no solo le hubiera encantado la escena del baile del Uno-primordial, sino que le habría confirmado que la intensificación de las agitaciones dionisíacas conducen a la desaparición de lo subjetivo y al olvido de sí mismo por el influjo de la bebida poderosa y de la música.

La segunda dosis está indicada para profundizar. Tras la algarabía, tras el baile frenético, la música nos inclina a la meditación y parece venir de otra dimensión para llevarnos con ella. Nos recostamos para concentrarnos y el tiempo parece no existir. Ahora las personas están sentadas o acostadas en varias partes del salón, mientras un grupo compone una ronda de cuerpos alrededor del dios Ptah. La luz tenue y suave también ayuda a la impregnación de aquella magia que sucede dentro de cada uno de nosotros y que se extiende al colectivo.

        La segunda dosis se siente como un choque eléctrico-vibratorio en el organismo. El cuerpo la siente físicamente y a medida que pasan los minutos, asoma la náusea. Aquí debemos recordar que cada persona es diferente y experimenta un proceso único. Sin embargo, comúnmente se entiende que el primer acercamiento a estas medicinas en una ceremonia es para la “limpieza”. Vomitar como resultado de una aplicación de rapé o de una primera dosis de ayahuasca puede considerarse como un “ajuste físico” que permite avanzar más profundo en la travesía psiconáutica. Una vez limpio, con la segunda dosis ya ingerida, el cuerpo parece preguntarse: ¿realmente puedo asimilar toda esta información? ¿Soy capaz de procesar esta carga de energía en forma líquida?

        En este caso hay dos opciones. Si sentimos que no podemos lidiar con la segunda dosis, la vomitamos. La explicación de los practicantes experimentados es que la ayahuasca se autorregula: no hay posibilidad de una sobredosis, porque el cuerpo asimila lo que puede y lo demás lo expulsa.

        La opción alternativa consiste en concentrarse para la batalla: respirar, mantener la calma y mentalizarse. Es muy fácil sentir náuseas y malestar, pero el desafío radica en enfrentar esa sensación negativa: con firmeza y disciplina, la náusea pasa y se logra mantener la ayahuasca más tiempo dentro del cuerpo. Esto es promesa de un proceso más profundo.

 Tercera dosis

Trance máximo: vibración elevada, temblores, imágenes superpuestas, fractales.

Para quien llega a este punto, es el momento máximo del trance de posesión. El terreiro parece más abierto que nunca en aquel círculo blanco y los cuerpos presentes se trasladan como arrebatados por las energías del universo. Temporalmente despojados del control racional que antes nos condicionaba y limitaba, es posible ingresar en un estado visionario profundo. En este nivel perceptivo y emocional, cada cuerda de una guitarra o golpe de un tambor se convierte en imágenes, patrones peculiares, formas visuales que podemos percibir con los ojos cerrados.

El efecto sucesivo y conjunto de las medicinas lleva al sujeto a un punto donde confluyen la liviandad del cuerpo, las barreras mentales abiertas, el estado de contemplación, el yo descentrado, todo se conjuga para alcanzar un ambiguo sentimiento de armonía-antigüedad-éxtasis. Nos sentimos expulsados del cuerpo y la mente. Resta un ser primordial que, más allá del bien y del mal, es transportado de modo afectuoso y catártico por la atmósfera ceremonial.

Vamos llegando al final. Los guardianes, encargados de la seguridad de la ceremonia, intentan despertar a los que duermen, ayudan a levantarse a quien está acostado y reúnen en el interior del salón a los que aún se encuentran afuera, en el jardín o haciendo su limpieza. Las últimas músicas son las más alborozadas. Como en todas las casas con influencia de umbanda, los rituales finalizan con cantos dedicados a las entidades guardianas de los portones, responsables por la guarnición energética y espiritual del ritual: los gitanos, pomba-gira, exu. Todo culmina en una gran celebración colectiva. Son los últimos brillos de aquel encuentro mágico, que muchos no quieren que termine, ni tampoco quieren pensar que deberán esperar hasta el mes que viene para encontrarse nuevamente.

Como diría el poeta maldito, Charles Baudelaire, la belleza es a la vez transitoria y eterna, particular y absoluta. Durante el regreso nocturno por la carretera a Río de Janeiro, los sonidos de la tierra y los recuerdos del “viaje” se metamorfosean en notas mentales de campo, mientras tiempo y espacio se disuelven en una pléyade de signos de interrogación. 

Epílogo

“La isla del ser siempre está emitiendo y recibiendo sonidos”, escribe el filósofo alemán Peter Sloterdijk (2006:291). Sin embargo, uno de los aspectos principales del fonotopo es que éste no se interesa por tonos extraños. La redundancia es el principal componente de los grupos sociales, que tienden a escuchar sus propias voces día a día. Estos grupos diseñan y recortan sus propios paisajes sonoros para establecer límites claros para sus identidades acústicas. Los sonidos excesivamente altos o extraños son rechazados.

En cambio, en la experiencia acústica geofónica, los sonidos son paisajes animados, donde se intersecta lo mineral, vegetal, animal no humano y humano.  Incorporar voces intrusas y lenguajes extraños implica abrirse a compartir visiones transpersonales. Los paisajes geofónicos se hallan abiertos a nuevas experiencias individuales y colectivas, donde las tonalidades extranjeras se filtran y los estados amorosos o conflictivos, así como de silencio e introspección, son igualmente deseables. Este contexto permite que ciertas voces innominadas aparezcan y se desdoblen en nuestro interior, celebrando la unión entre la conciencia y la tierra.

Pai Luiz, el sacerdote científico, contribuye a esta diversidad cuando toma su micrófono y evoca la física cuántica: “Todos somos luz”. Algo similar pasa con las voces de la ayahuasca, voces no humanas con efectos y afectos humanos. Lo no humano rescata al humano de sí mismo. La planta recupera una memoria geofónica capaz de actualizar las relaciones entre naturaleza, conciencia y humanidad.