La lutte continue: del pasado al presente, en un ómnibus [1]

El origen

Cierta vez, en un día gris, lluvioso (esos días en los que la lluvia no es intensa, pero sí incesante, persistente, casi perenne, diríamos), a punto de bajarme de un ómnibus capitalino, subió un vendedor ambulante a ofrecer caramelos y afines. Pocos éramos los pasajeros, ninguno los que le compraron algo. Cuando me dispuse a descender por la puerta delantera, el vendedor se ubicó en primer lugar, también, con intenciones de bajar, mientras sellaba la charla con el conductor. Fue entonces cuando, coronando el diálogo casi inaudible con mantenía con el chofer, sentenció: “’Hay que seguir en la lucha’, como dijo Artigas”.
Sorprendido ante la cita –con toda seguridad, aunque esto, finalmente, importa poco y nada– contrafactual de un enunciado como ese, de inmediato comencé a pensar en todo lo que podría presuponer e implicar esa proferencia, los efectos de sentido que podrían suscitarse para cualquiera, incluso, y especialmente, a espaldas del enunciador.

Aspectos teóricos fundamentales

Un análisis como el que quiero realizar se apoya en una teoría del sujeto hablante de cuño psicoanalítico. En efecto, se trata de un sujeto escindido, dividido por el inconsciente, que no controla plenamente el decir que pone en funcionamiento. En consecuencia, siempre dice en déficit, en exceso o torcido y, en ocasiones –supremo lío–, todo junto.
Desde este punto de vista, el sujeto, al no pertenecerse a sí mismo, solo se reconoce como tal a partir de y gracias al otro, a su mirada. Aquí radica la escisión constitutiva del sujeto: para “encontrarse” y reconocerse como sujeto, necesita de la mirada del otro, que, como él, también es un sujeto, cuyo encuentro consigo mismo y cuyo reconocimiento como sujeto deben pasar, igualmente, por la mirada del otro, sin que este encuentro cierre la identificación en una identidad, sin que pueda haber completud, unidad.
Como ya lo señalara Bajtín (2003 [1979]), todo enunciado es metalingüístico, vale decir, todo enunciado contiene siempre, en su interior, otros enunciados, que constituyen la hechura misma de aquel. Consecuentemente, el “primer” contexto de un enunciado o discurso es ese “exterior” que compone el interior del decir, la extimidad lacaniana (cfr. Lacan, 1988 [1959-1960]; Miller, 2011). Asimismo, la naturaleza metalingüística de todo enunciado supone que la palabra propia está hecha de la palabra ajena como respuesta y como materia prima; esto es, la palabra del locutor necesariamente está orientada hacia un destinatario, cuya realidad material y cuya participación en el diálogo puede no ocurrir de forma concreta: por defecto, siempre está presupuesta, contenida en la palabra propia. Dos voces, pues, se articulan en el espacio en que se despliega un decir considerado propio según el imaginario de soberanía y dominio del discurso, resquebrajado por diferentes lugares, entre ellos, el de la relación desfasada entre las palabras y las cosas que la nominación explicita y problematiza:
De la no coincidencia fundamental entre los dos órdenes heterogéneos que superpone la nominación –aquel de lo general, finito y discreto de los signos, y aquel de lo singular, infinito y continuo de las “cosas”–, de aquello que se ha llamado “la falta de aprehensión de la letra sobre el objeto” (Leclaire [1971], 1982, p. 72), surge, en el principio mismo de la nominación, la dimensión de una pérdida, de una “falta en el nombrar”. Y es de esta falta en el nombrar –que, para el sujeto hablante, es singularmente falta en el nombrarse, falta al decir la verdad, que “no se dice toda porque ahí faltan las palabras” (Lacan [1974], 2012, p. 535)– que se constituye estructuralmente el sujeto, en diferencia irreductible consigo mismo, sujeto en cuanto es hablante y, por consiguiente, de lo que le falta (Authier-Revuz, 2019, pp. 99-100).
Entonces, el lenguaje y el discurso son lugares de la falta/falla entre las palabras y las cosas, de suerte que nunca podremos lograr un estado en el que unas y otras se acoplen perfectamente, definiendo una estabilidad denominativa a resguardo del equívoco y asegurando, por ello, la cegadora transparencia del referente, y son lugares en los que el sujeto no puede nombrarse a sí mismo sin el reconocimiento del otro, esto es, sin la puesta en juego del carácter esencialmente intersubjetivo del lenguaje (cfr. Žižek, 2009 [1989]). Lo contrario –la posibilidad del sujeto de agotarse en la auto-nominación y de agotar la realidad en la descripción o denominación que escenifica con las palabras– asume la idea de un locutor dueño de sí mismo y del lenguaje que, como mera herramienta comunicativa, pone en funcionamiento en tanto que usuario de ella. Así, la transparencia referencial hace juego con la intención del que utiliza las palabras sin opacidad para hablar de ese exterior que, si no etiqueta, al menos captura –con desperfecto, sin duda– en el ámbito de su dominio (punto crucial para el análisis que se realiza, que muestra los efectos de desposesión que el discurso genera en el hablante). Hay, pues, un sentido común que avala y sostiene el imaginario comunicativo criticado:
El locutor intencional de la pragmática, calculador de estrategias en el marco de la interacción comunicacional […] tiene, sobre esta cuestión de la relación explícita con lo exterior a la lingüística, un estado a menudo ambiguo: está claro que implica ciertas concepciones filosóficas, psicológicas, sociológicas del sujeto y de las relaciones interindividuales, pero como estás van en el mismo sentido que las evidencias experimentadas por los sujetos hablantes, pueden integrarse fácilmente a las descripciones lingüísticas sin tener necesariamente que mostrarse por lo que son –opciones teóricas extralingüísticas–, sino con la apariencia de neutralidad teórica del sentido común. Por el contrario, cualquier referencia a teorías no subjetivas del sujeto y del habla, necesariamente explícita en cuanto estas van –“provocaciones teóricas”– en contra de las evidencias narcisistas de los sujetos hablantes, parecerá fácilmente sospechosa de disolver o de destituir el objeto lingüístico en lo no lingüístico (Authier-Revuz, 2011a, pp. 53-54).
De esta manera, como explica Authier-Revuz en el camino de Bajtín, las palabras cargan con sus usos anteriores, con sus resonancias y sus polémicas, con el juego de sus múltiples relaciones en el interior de los diversos discursos que las dotan de sentido:
[…] ninguna palabra viene neutra “del diccionario”; están todas ellas “habitadas” por los discursos en que vivieron “su vida de palabras”, y el discurso se constituye, entonces, por un encaminamiento dialógico, hecho de acuerdos, rechazos, conflictos, compromisos… por “medio” de otros discursos (Authier-Revuz, 2011a, p. 45).
El imaginario de dominio de la lengua en la que se apoyan el pacto semántico o la ingenuidad comunicativa cubre todo el decir con el mismo “color” de las palabras, donde los diferentes tonos remiten a las distintas acepciones del diccionario y no a un problema inherente y, por ello mismo, más acuciante: la heterogeneidad constitutiva de todo discurso, la imposibilidad de aprehender la realidad con las palabras. El sujeto y el lenguaje son lugares de la falta de aquello que no puede ser enteramente cubierto por la fantasía denotativa, por la exuberante presencia del referente como afuera y telos del lenguaje.

Desde el fondo de los tiempos: una lucha, dos luchas, las luchas

En el enunciado del vendedor ambulante, varias voces fisuran la superficie aparentemente homogénea del desarrollo del discurso. Su despliegue avanza haciéndose eco, explícitamente o no, de diferentes otros: Artigas; el decir popular, sin nombre, sin identidad específica; la escuela; cierta tradición, cierto relato común; los principios individuales del hablante, legitimados en esa voz de nadie que oficia de soporte afectivo.
Ese espacio del nosotros en el que convergen los interlocutores (el espacio de la comunicación) no es un lugar de coincidencias, de cierta “pureza” semántica y pragmática; por el contrario, es un espacio hecho de girones y tensiones de significados, de equívocos que tuercen las cosas y las vuelven, más acá o más allá, oblicuas, sinuosas, pedregosas y, llegado el caso, imposibles.
Así pues, en el ejemplo del vendedor ambulante, se muestran unas palabras atribuidas a Artigas mediante el clásico procedimiento del discurso directo. Este procedimiento tiende a generar efectos de transparencia, puesto que, como se sabe, está apoyado en el imaginario de la textualidad y la fidelidad. Sin embargo, lejos de constituir una representación textual y fiel de la que se pueda decir que es una especie de “copia” del decir ajeno, la mostración del discurso directo implica, como cualquier procedimiento de cita, la descontextualización-recontextualización (Authier-Revuz, 2011b) de una enunciación otra, que es traída, como imagen, al presente del hablante que cita.
Discurso sobre discurso, acto de enunciación que toma como referente otro acto de enunciación, la práctica metadiscursiva de la “representación de un discurso otro” (RDA) –o de un “discurso referido” puesto específicamente en juego, en el movimiento por el cual este articula dos planos enunciativo-discursivo: el del representado y el del representante, las dimensiones lenguajeras del sujeto, de la historia y, por lo tanto, la del sentido en su esencial falta de transparencia (Authier-Revuz, 2011b, p. 311; traducción mía).
El decir de Artigas aparece en las palabras del decir del vendedor ambulante como una suspensión local de la propiedad del decir: el discurso del segundo le deja espacio a –dramatiza– las palabras del primero, cuya existencia no tiene la menor importancia: basta con que sean evocadas en términos de un “fondo” pretérito que oficia de punto de apoyo y proyección de la voz del vendedor ambulante.
Por una parte, entonces, el vendedor ambulante, al citar las palabras que le endilga a Artigas, construye, paradójicamente, un espacio dialógico signado por la división, por la puesta entre paréntesis de la propiedad del discurso. De esta manera, la ajenidad introducida en la que se respalda el vendedor ambulante es convocada como una referencia a un decir cuya veracidad no participa como elemento relevante a la hora de considerar los efectos de sentido suscitados; incluso más, es precisamente la falta de veracidad la que produce los efectos que veremos.
Descartado el problema de la “realidad” de la frase, el diálogo establecido entre la voz citadora y la voz citada produce distintos efectos de sentidos, entre los cuales se cuenta el juego del paralelismo entre la épica artiguista (la independencia de la Banda Oriental) y la pequeña épica cotidiana del vendedor ambulante. De este modo, por un lado, tenemos la enorme gesta artiguista, cuyo punto de máximo esplendor es el que, mucho tiempo después, fue llamado “Éxodo del pueblo oriental”. Aquí, contra todos los pronósticos adversos (climáticos, políticos y militares), Artigas emprende una mítica retirada del Primer Sitio de Montevideo, coronado ya como el Jefe de los Orientales. La “gesta artiguista”, asimismo, es “gesta” porque ha estado fuertemente signada por las desventajas en todos los órdenes de la lucha por la independencia

oriental, según canta el discurso épico sobre el héroe patrio. Por otro lado, el vendedor ambulante, con regularidad cotidiana, forja su propia “gesta”, la de subir a los ómnibus, llueva o truene, a ofrecer sus productos. Esta “pequeña epopeya” es, además, la de un ser anónimo que no está a la altura del prócer de la patria, del padre nuestro Artigas, pero que, siguiendo su legado (a fin de cuentas, es el legado paterno), emprende la “lucha” insistente por llevar el pan, todos los días, a la boca de su familia.
En este contexto, podemos pensar que, más de doscientos años después del Éxodo, el vendedor ambulante se “enlista” en el pueblo oriental como un “soldado” de Artigas, siguiendo, para el caso, sus huellas, la herencia política y moral que dejara el más elevado de los orientales (como se observa, con toda claridad, en las frases sueltas que recorren, como objetos a sublimados, el discurso social: “Sean los orientales tan ilustrados como valientes”, “Mi autoridad emana de vosotros y ella cesa ante vuestra presencia soberana”, “Que los más infelices sean los más privilegiados”, “Clemencia para los vencidos”, “No venderé el rico patrimonio al bajo precio de la necesidad”). Si Artigas fue el gran conductor del pueblo y, también, el gran conducido; si Artigas fue el caudillo magnánimo que definiera la tónica misma del “ser oriental”, el vendedor ambulante, integrado a las huestes artiguistas, hace carne, en su rutina diaria “para todos” (ómnibus), las enseñanzas del héroe de la patria a fin de ganarse el pan con el sudor de su frente (la política revolucionaria y la religión parecen, finalmente, tocarse las manos en el trabajo del vendedor ambulante).
Aquí conviene añadir un aspecto central en términos del juego dialógico que se pone en funcionamiento y en virtud del cual el vendedor ambulante construye su “identidad laboral”: se trata de ese espacio institucional y no institucional de discursos en los que Artigas se construye como personaje mítico, acaso apenas manchado por las contingencias de la historia: me refiero al discurso escolar (en las aulas, en los actos patrios, en los libros de texto), a la circulación de las frases arriba citadas, a la interminable iconografía que pulula en y, llegado el caso, “polula” el espacio público laico (cfr. Atme y Andacht, 2011), a la literatura y el cancionero popular (piénsese en Ruben Lena [2] y Los Olimareños [3]: “A don José”; en Alfredo Zitarrosa [4]: “Vidalita a José Artigas”; en Numa Moraes [5]: “La patria, compañeros”; incluso en Jaime Ross [6] con letra de Enrique Estrázulas [7]: “Usted General Artigas” [8]; y también, claro está, en el “Himno a Artigas”, cuyo inicio es un calco de la “Oración al Señor” [9]).
Así pues, con y por el efecto de ese otro discursivo que subyace a y es convocado y evocado por las palabras del vendedor ambulante, emerge la “identidad laboral”, decíamos, de quien responde (debe responder) a la historia, de quien no puede bajar los brazos y entregarse a la derrota, porque, como dice Jaime Roos, Artigas tuvo que enfrentar “calamidades”. Lejos de una “sustancia identitaria”, el vendedor ambulante surge como vendedor ambulante por el juego discursivo entre su palabra y la atribuida a Artigas y por los efectos suscitados.
De esta manera, la evocación de Artigas respalda la lucha cotidiana del vendedor ambulante, es decir, la anima y, desde el pasado, la ilumina. Así, desde este punto de vista, la apelación a la voz de Artigas (a su lucha y a su obstinación en ella) remite a esas frases que “andan en la vuelta”, particularmente a su carácter sentencioso, cuando no, y al mismo tiempo, para algunos, preceptivo, juego de los enunciados gnómicos (sentencias didácticas) que, para el caso, organizan la vida particular del vendedor ambulante porque tienen la capacidad de definir una deontología para la vida en común. Extraídas adecuadamente las enseñanzas y hechas carne, el vendedor ambulante no puede hacer otra cosa que “seguir en la lucha”, no únicamente la suya, sino la de todos, la de los herederos de Artigas: el “hay que seguir” del discurso de Artigas desplaza la perseverancia del plano individual al plano colectivo y, además, le otorga el carácter de una obligación, de una necesidad, de una cuestión taxativa y perentoria. No se trata, pues, de una lucha personal que trajera aparejados ciertos beneficios colectivos, sino de una lucha inherentemente colectiva, cuyos principios son recogidos por el vendedor ambulante, quien se hace cargo de esa dimensión colectiva y la actualiza en el hoy uruguayo, definiendo una continuidad entre el ayer oriental y el hoy de su sacrificio cotidiano.
El “hay que seguir”, común, social, que evoca esa masa anónima conducida por Artigas, hace juego con el resto del enunciado: “en la lucha”. Aquí, debemos destacar el hecho de que “en la lucha” es una expresión coloquial, doméstica: así, alguien se encuentra con un conocido y le pregunta “¿Cómo andás?” y recibe como respuesta: “Acá ando, en la lucha”, aun cuando esta persona no esté necesariamente en problemas económicos, políticos, etc. La coloquialidad de esta expresión se articula perfectamente con esa particular impersonalidad del “hay que seguir”: no podemos atribuirle las expresiones a nadie en particular, puesto que son empleadas por todo el mundo. No se trata, pues, de un “Tengo que seguir en la lucha”, donde la expresión final recuperada de un decir social común, una especie de doxa, parece no acoplarse bien, desde este punto de vista, dada la primera persona.
Asimismo, el carácter doméstico de “seguir en la lucha” evoca el ambiente igualmente doméstico, no letrado, del pueblo que, siguiendo en la lucha, seguía a Artigas. La masa social o, mejor, la masa popular en tanto que figura política aparece en el discurso del vendedor ambulante como un elemento que le proporciona una particular dimensión política a su lucha: en efecto, el trabajo cotidiano que se dibuja como una pequeña epopeya personal apoyada en la pequeña epopeya colectiva de todos los mortales que, diariamente, deben también seguir en la lucha, parece emerger como un cuestionamiento al estado de cosas en el que vivimos.
Nada impide, pues, entender que “Hay que seguir en la lucha”, en algún nivel de su consideración, funciona también como una crítica a la situación en la que vive el propio vendedor ambulante: el “seguir luchándola”, el no darse por vencido, aparece como una voz de resistencia en el medio de la rutina más plana y carente de gracia (en todos los sentido de esta palabra) de la vida más común y corriente del vendedor. Así, en el escenario de un estado de cosas en el que, sin más remedio, hubo que salir a vender en los ómnibus, la resistencia se eleva como una no aceptación de dicho estado, actitud que encuentra su fundamento en la palabra y el legado del padre nuestro Artigas, aunque, de forma paradójica, puede trasuntar, al mismo tiempo, una resignación al mundo en el que vivimos.
Como se ve, los efectos que produce el discurso no se reducen a la intención del sujeto hablante, quien no es ni fuente ni garantía primera y última del sentido de lo que se dice.
El sujeto, el sujeto que habla, no es amo y señor de lo que dice. En cuanto habla, en cuanto piensa que utiliza la lengua, en realidad es la lengua quien lo utiliza a él; en cuanto habla, siempre dice más de lo que quiere; y al mismo tiempo, siempre dice otra cosa (Miller, 2015, p. 133).
Hay, pues, un gran Otro (el discurso de la doxa sobre Artigas, la tradición de las celebraciones, la escuela, etc.) que ampara y anima el decir del vendedor ambulante, cuya lucha se alimenta del legado artiguista conservado, por ejemplo, en la sentencias didácticas de los enunciados gnómicos planteados aquí como objetos a, enunciados que vienen de “otro mundo”, de un “más allá” de la historia), allí donde se aloja la figura de Artigas como el padre divino respecto del cual se define el tono mismo de la “orientalidad” y de la resistencia del vendedor ambulante (“su hijo”). De este modo, ese “otro lado” –el del mito, el del héroe intocado por las contingencias barrosas de la historia, incontaminado por las viles impurezas de los hombres comunes y corrientes que no están a su altura– es un lado religioso, canónico, como lo recuerda Reyes Abadie (1994) en un manual escolar de uso extendido en la escuela uruguaya (Historia del Uruguay), citando al “poeta de la Patria”, Juan Zorrilla de San Martín, cúspide del canon literario oriental, al menos en la primera mitad del siglo XX:
En esa peripecia compleja, contradictoria y dramática, el pueblo oriental surge como entidad social, adquiere conciencia de constituir una unidad política y de la necesidad de ser dueño de su propio destino. Así lo dirán más tarde los jefes orientales, al gobierno de Buenos Aires, en oficio ya comentado: “celebramos el acto solemne, sacrosanto siempre, de una constitución social…”.
Artigas no defrauda esa esperanza. Tomó a su pueblo y “lo cargó en sus hombros de gigante” al decir del poeta de la Patria. […]. (1994, p. 180).
En efecto, todo parece indicar que solo la palabra de la epopeya está a la altura de las circunstancias para hablar de un personaje elevado y noble como Artigas y de un acontecimiento histórico de la misma naturaleza como el Éxodo del pueblo oriental, episodio referido en la cita (cfr. Aristóteles, 2003 [335 a. C.]). Asimismo, esta palabra poética, es decir, no historiográfica, sustrae a Artigas del orden mundano de la historia, dando lugar a una sacralización en la medida en que lo vuelve indisponible a cualquiera, a su circulación, digámoslo así, por la vía pública, lugar de los anónimos, del pueblo (oriental). La naturaleza religiosa de este efecto del decir poético es patente: ella radica en que la religión
[…] sustrae cosas, lugares, animales o personas del uso común y los transfiere a una esfera separada. No sólo no hay religión sin separación, sino que toda separación contiene o conserva en sí un núcleo auténticamente religioso (Agamben, 2013, p. 98).
Consecuentemente, las palabras del vendedor ambulante restituyen a Artigas al orden mundano de la circulación pública, callejera, digamos, de suerte que el prócer de los orientales queda disponible para cualquiera. El propio vendedor ambulante es una figura de ese “cualquiera” que se ha hecho de Artigas y lo ha puesto a circular en la cotidianeidad más vulgar: sus palabras profanan la figura del héroe de los orientales, hecho que queda igualmente atestiguado en la expresión “seguir en la lucha”, puesto que esta remite a ese orden doméstico en el que cualquier persona puede emplearla como una forma de la lengua que no pertenece a nadie en particular, que está a disposición de todos, un todos que, ciertamente, aparece en el sentido genérico del “hay que seguir”.
Pero queda, todavía, una vuelta de tuerca más, para nada secundaria: las palabras del vendedor ambulante fueron proferidas en un ómnibus, medio de transporte, de circulación, para todos, la gente, el pueblo. Por lo tanto, el juego dialógico operado por el vendedor ambulante puede entenderse, sostenía, como un acto profanatorio: Artigas pasa del orden sagrado en el que no está disponible para la gente corriente a la disponibilidad de la circulación de ese todos anónimo, propiamente vulgar.