DIEGO ANDRÉS DÍAZ / En la primera parte de este ensayo, publicado en el número de marzo de extramuros, propuse leer la consolidación de la cultura hegemónica desde el instrumental analítico de Raymond Boudon, es decir, hacerlo no como “conspiración orquestada” o una especie de “chivo expiatorio”, sino como agregación de racionalidades situadas, estabilizadas por redes densas de validación. La conclusión más incómoda de ese recorrido era que el orden cultural dominante puede haberse consolidado no por manipulación, sino por coherencia estructural, es decir, determinado por su carácter plausible, en el sentido más preciso del término
ENSAYO
En esta segunda parte me interesa profundizar en los mecanismos que esa lectura deja al descubierto: cómo opera la educación formal como gran normalizador de la cosmogonía política; qué son realmente las “redes de validación” y por qué los sectores no hegemónicos persisten en mal entenderlas; y cuál es el verdadero costo histórico de ese malentendido.
La educación formal como instaladora de cierta epistemología
Existe una tentación frecuente en los debates sobre cultura e ideología: suponer que la transmisión de ideas dominantes exige necesariamente algún tipo de intención coordinada. La realidad es más banal y, por eso mismo, más difícil de desmontar. No hace falta ningún “complot” para que una sociedad enseñe a aceptar como único y natural su propio sistema de ideas, su sistema político, y la estructura de ideas legitimante. Alcanza con que funcione la educación formal.
El proceso no es conspirativo, es más bien estructural, ya que las personas dedican los primeros años de su vida a una formación general -escuela, liceo, y para una porción significativa, la universidad- antes de especializarse en sus saberes y oficios propios. En ese período formativo, la única versión más o menos elaborada de la Política, la Economía, la Sociología y la Historia, por dar ejemplos, que la mayoría de los individuos incorporará en toda su vida es la que recibe en esas instituciones. Lo mismo ocurre, en rigor, con otras disciplinas: la mayoría de las personas no podríamos debatir con solvencia -yo no podría- sobre física de partículas o botánica taxonómica, y nadie se lo reprocha. La diferencia es que en esas materias nadie discute en el gimnasio o en el bar la cosmogonía que aprendió de adolescente, mientras que en Política, Economía, etcetera, en cambio, sí se discute, pero con los instrumentos que la educación formal instaló.
Y aquí está el núcleo del problema. Lo que la educación formal transmite no son solo ideas sobre cómo funciona la sociedad: transmite la epistemología -entendida aquí no en su sentido filosófico técnico, sino como el conjunto de conceptos, marcos interpretativos y preguntas legítimas con que una persona procesa y ordena la realidad social y política- con la que se interpreta esa sociedad; es decir, no solo contenidos, sino los conceptos, mecanismos interpretativos, marcos abstractos que luego operarán durante décadas como lentes casi invisibles. Más que respuestas, la educación instala las preguntas que se consideran legítimas y, por omisión, las que no.
El resultado es que, en lugar de analizar qué representa, por ejemplo, el sistema “político uruguayo en 2026”, con sus variables específicas en el orden político, cultural, económico, demográfico e institucional, la tendencia generalizada es definirlo por asociación con modelos idealizados o por la proximidad que guarda con ciertos conceptos preconstruidos. Lo particular se lee a través de lo universal; lo concreto se disuelve en la abstracción. El individualismo metodológico -esa disposición a preguntarse qué hacen, qué piensan y qué incentivos tienen los actores concretos en situaciones concretas- queda desplazado por categorías que no suceden en ningún lugar ni en ningún tiempo preciso, por más que representen una herramienta legítima.
En términos boudonianos, esto es exactamente lo que transforma las hipótesis descriptivas en marcos normativo, ya que los conceptos aprendidos en la adolescencia o en el primer ámbito acumulado de educación formal se convierten en el único instrumento disponible para leer la realidad adulta, y ese instrumento deja de percibirse como instrumento y comienza a percibirse como la realidad misma. Por eso, no hay manipulación en sentido estricto; sino una especie de economía cognitiva, donde los individuos no replican el discurso aprendido porque los obliguen; sino que lo replican porque es lo que tienen disponible, porque los medios lo confirman a diario, y porque el ambiente consensual lo valida en cada conversación. Las “redes de validación” completan el círculo que la educación formal abrió, inició.
En este contexto, la Universidad merece una mención específica. Si la escuela y el liceo instalan el marco básico, la Universidad es donde ese marco se consolida, se legitima académicamente y, decisivamente, se profesionaliza. Es allí donde los modelos técnicos y científicos -necesariamente simplificados al salir de su ámbito especializado- adquieren el estatuto de evidencia; y, como señalamos en el artículo anterior, lo descriptivo se convierte en normativo; la hipótesis técnica deviene mandato moral; y quienes operan dentro de ese circuito tienen, desde su posición social, todas las razones para encontrarlo razonable. Plausible, otra vez.
Las redes de validación no son ideológicas: son vivenciales
Si el mecanismo educativo explica cómo se instala la epistemología dominante, hay un segundo problema general que, además, afecta específicamente a los sectores que aspiran a construir una alternativa cultural, y es su persistente incomprensión de qué son y cómo funcionan las redes de validación.
El error es recurrente y tiene una lógica propia, ya que ante la constatación de que existe una hegemonía cultural consolidada, la respuesta habitual de los sectores que podríamos definir como “contrahegemónicos” – y especialmente a los liberales y conservadores- ha sido de naturaleza discursiva: refutar argumentos, denunciar sesgos, señalar contradicciones. La batalla se plantea en el plano de las ideas abstractas, como si la hegemonía fuese fundamentalmente un fenómeno intelectual que pudiera desmantelarse con intelectualismo. Esta respuesta no es solo insuficiente, sino que además, en muchos casos, consolida el terreno del adversario si él mismo parte de la base de aceptar sus categorías y sus términos.
El error de fondo es confundir la expresión de la hegemonía con su sustancia. Lo que se ve en la superficie -los discursos, los argumentos, los manifiestos, los eslóganes, las consignas, los debates- es el producto visible de algo más profundo y más resistente, sostenida en una trama de instituciones, roles, identidades y vínculos que proveen a sus miembros de sentido existencial, pertenencia, prestigio y misión. Las redes de validación no son, en primer lugar, un fenómeno ideológico, son un fenómeno vivencial.
Basta observar cualquiera de los espacios donde esas redes operan con mayor densidad -por ejemplo, el mundo sindical, el cooperativismo, el campo artístico subsidiado, la educación pública como institución y como corporación, las corporaciones empresariales, las organizaciones sociales de diverso tipo, y un interminable etc.- para advertir que lo que los sostiene no es principalmente un debate de ideas abstractas, sino que lo que los sostiene es algo mucho más poderoso: sus miembros tienen un rol, sienten que ese rol importa, pertenecen a algo más grande que ellos mismos y reciben reconocimiento concreto -simbólico, social, a veces material- por lo que hacen. En todos esos espacios, la ideología es menos una causa que una consecuencia. Es el lenguaje compartido de una comunidad que ya existe por otras razones.
La secuencia real no es “primero la convicción ideológica, luego la pertenencia a la red”, sino que es exactamente a la inversa. La gente se incorpora a esos mundos por razones que tienen poco de doctrinarias -un trabajo, una vocación, una relación personal, una oportunidad- y encuentra allí un rol que llena de sentido su actividad cotidiana. La cosmogonía viene después, como racionalización de una experiencia vivida. Y esa racionalización, avalada por la epistemología que la educación formal instaló previamente, resulta perfectamente plausible, y así, el círculo se cierra solo, sin que nadie lo diseñe.
Esto tiene una consecuencia que conviene subrayar, y es que “las redes de validación” más eficaces no se sostienen principalmente en su contenido doctrinario, sino que se sostienen en lo que podríamos llamar su liturgia. Hay un ceremonial -no necesariamente escrito, no definido formalmente, pero perfectamente reconocible para quien participa de él- que estructura la vida de esas instituciones: las reuniones con sus formatos propios, los lenguajes rituales, los títulos y reconocimientos, las formas de tomar la palabra y de cederla, las celebraciones y los duelos compartidos. Esa liturgia produce pertenencia y confiere prestigio con una independencia notable respecto del contenido ideológico explícito, donde no es necesario creer en cada enunciado del programa para sentirse parte; alcanza con participar del ritual. Y quien participa del ritual termina, más temprano que tarde, encontrando razonables los enunciados que ese ritual supone.
Conviene detenerse aquí ante una objeción que suele surgir en este punto, y es la de quienes suponen que la irrupción tecnológica reconfiguró tan radicalmente los vínculos humanos que este tipo de análisis pertenece a otro tiempo. La tecnología importa, y sería ingenuo negarlo. Pero hay algo que las plataformas digitales, los algoritmos y la aceleración informacional no han logrado sustituir, sino que la reconfigura -como sucedió siempre- y es la necesidad humana de situarse existencialmente en redes de reconocimiento concreto, visible, encarnado en personas reales. Es decir, el gremio medieval, la cofradía religiosa del siglo XVII, la mutual obrera del XIX y la organización social contemporánea operan, en lo esencial, con la misma lógica de pertenencia, rol y liturgia, donde lo que cambia son los soportes y los lenguajes; pero lo que permanece es la estructura antropológica profunda.
La mayoría de las personas construye su sentido de quiénes son y qué vale la pena hacer no monopólicamente en las redes digitales -donde se informa, se entretiene y a veces se indigna- sino en los vínculos humanos donde desempeña roles reconocidos por otros. Ignorar esto en nombre de un aceleracionismo que convierte a la tecnología en explicación total es, paradójicamente, otra forma de perder de vista a los “actores situados” que Boudon nos pide no perder de vista.
El campo “no hegemónico”y su historia de las “redes” propias
Hasta aquí el análisis se concentró en describir cómo funcionan las “redes hegemónicas”, pero hay una dimensión del problema que resulta, si cabe, aún más grave, y es lo que ocurrió con las redes del campo opuesto.
Porque esas redes existieron, y no eran menores. Las iglesias construyeron durante siglos comunidades densas con roles, rituales, jerarquías y narrativas de sentido que abarcaban desde la vida cotidiana hasta la eternidad, las asociaciones comerciales e industriales, los gremios de oficio, las ligas de fomento económico, las instituciones de mutualismo y filantropía, entre otras que se podría citar, todas estas estructuras, construidas en general por fuera o relativamente por fuera del Estado en su concepción moderna, proveían a sus miembros exactamente lo mismo que proveen hoy las redes hegemónicas: pertenencia, identidad, rol, reconocimiento y una idea de lo que vale la pena hacer con la propia vida; y lo hacían, además, desde una lógica de sociedad civil autónoma, de acción voluntaria, que era culturalmente congruente con los valores que hoy se denominan “liberales” o “conservadores”.
El proceso de debilitamiento, vaciamiento, absorción o disolución de esas “redes de validación” fue largo y sus causas son múltiples, y realmente no son el centro de este artículo, -pero podemos señalar como relevantes la secularización progresiva, el declive del asociacionismo tradicional, la crisis de las instituciones intermedias, el avance del Estado como proveedor central de sentido y de rentas, entre otros-, pero lo que interesa señalar aquí no es solo esa pérdida, sino algo más específico y más perturbador, que es hecho que, en la medida en que esas redes perdieron densidad, los actores que deberían haberlas sostenido no solo dejaron de construir “redes de validación” propias, sino que además empezaron a operar, sin advertirlo, con la epistemología del adversario.
El ejemplo de las organizaciones que nuclean a pequeños y medianos productores y empresarios en nuestro país, es ilustrativo hasta el escándalo, ya que cuando sus representantes se sientan a debatir y negociar sobre política económica, regulación laboral o el rol del Estado en el mercado, lo hacen con frecuencia dentro de un marco conceptual que no construyeron y que, en muchos casos, es estructuralmente contrario a sus propios intereses. Los conceptos que usan, las preguntas que formulan, los criterios con que evalúan las políticas públicas, todo ello viene preformateado por la epistemología que la educación formal instaló y que el ambiente consensual valida cotidianamente, y que, además, esta depositado en los oídos de la comunidad como “sentido común”. Por eso, no hay traición ni ingenuidad especial; hay, simplemente, la operación silenciosa de los mecanismos que Boudon describe, ya que, desde su posición social y con los instrumentos disponibles, les resulta razonable pensar en esos términos. Plausible.
Esta es, quizás, la victoria más profunda y menos celebrada de la cultura hegemónica: no sólo construyó sus propias redes, sino que logró que las redes del campo opuesto – si es que existen, además, debilitadas- funcionen con su propia gramática. Así, no necesitó convencer a nadie en particular; alcanzó con que la educación formal, los medios y el ambiente consensual hicieran su trabajo durante el tiempo suficiente.
De todo lo anterior se desprende una conclusión que conviene formular con precisión, porque es fácil malentenderla. No se trata de proponer más asociacionismo como respuesta táctica, como si bastara con fundar instituciones y poblarlas de personas con las ideas correctas. Eso sería repetir, en espejo, el error que se viene cometiendo, que es creer que la disputa es primariamente ideológica y que alcanza con mejorar los contenidos.
Lo que en general adolece en el campo contrario al hegemónico es más difícil y más lento de construir, ya que.implica construir redes que provean a sus miembros lo que toda “red de validación” debe proveer: un rol percibido como valioso, una identidad con contornos reconocibles, una liturgia que produzca pertenencia, y un sistema de reconocimientos que confirme que lo que se hace importa. Sin ese sustrato vivencial, las ideas más sólidas flotan en el vacío; y, con ese sustrato vivencial, incluso ideas menos elaboradas adquieren la consistencia suficiente para volverse dominantes.
Implica también, y esto es quizás lo más exigente, construir y utilizar una epistemología propia, que signifique no solo responder dentro del marco conceptual instalado por la educación formal y el ambiente consensual, sino desarrollar las herramientas para leer la realidad desde otro lugar. Un lugar que no suponga solamente la interpretación de categorías abstractas y atemporales, sino el análisis concreto de actores situados, incentivos reales e instituciones específicas, es decir, llevar al individualismo metodológico no como consigna, sino como práctica efectiva de interpretación de lo que realmente sucede.
Esta incomprensión tiene además un subproducto recurrente que conviene nombrar. La percepción de que la hegemonía es esencialmente un fenómeno discursivo e ideológico produce, cada tanto, la aparición de una figura característica, el llamado “guerrero cultural”. Se trata de voces que se manifiestan con intensidad contestataria, que diagnostican con energía, que señalan y denuncian, y que generan en ciertos momentos algún impacto circunstancial, pero que, en la medida en que operan sobre el plano equivocado -el de las ideas abstractas y los gestos simbólicos, la “política” como única actividad valorada- no logran traducir ese impacto en ningún proceso real de construcción alternativa a largo plazo, y terminan siendo, en el mejor de los casos, manifestantes de un enojo legítimo. Y el enojo, por legítimo que sea, no construye “redes de validación”, no provee sentido existencial, no genera liturgias de pertenencia, agita el agua de la pecera sin alterar su temperatura.
La conclusión más incómoda del recorrido que propongo en estos dos ensayos no es que la hegemonía cultural sea invencible, sino que quienes aspiran a disputarla siguen, con demasiada frecuencia, equivocando el nivel en que se juega la partida. La hegemonía no se disuelve en el plano de las ideas abstractas ni se construye la alternativa fundando instituciones vacías de vida compartida. Se disputa en el plano de las redes de validación, los roles y la liturgia. Y para eso hace falta construir, primero, lo que se fue perdiendo: una sociedad civil densa, autónoma y capaz de proveer a sus miembros sentido, identidad y pertenencia sin pedirle permiso al Estado, ni replicar, sin saberlo, su gramática.