LUIS ALBORNOZ / La distinción habitual entre filosofía moderna y contemporánea no se basa en un criterio cronológico (estableciendo un límite arbitrario en el siglo XIX), sino en un criterio conceptual referido al mediador epistémico. Sobre todo a partir del último cuarto del siglo XIX, fue progresivamente consensuado, que la mente era un producto derivado del Lenguaje y que éste era el “factum primero”, la base desde la cual la razón elabora sus conceptos y categorías y desde el cual se forma la conciencia.
FILOSOFÍA
Es decir que lo “a priori” no era de carácter innato, sino referido al hecho histórico del lenguaje socialmente compartido y este “giro lingüístico” (en la expresión de Rorty), constituye la nueva plataforma ineludible para la tarea filosófica contemporánea, que configura a la vez, la condición de posibilidad y los límites del pensamiento. En este artículo, exploro como se asumió este giro en dos corrientes principales de la filosofía continental.
Introducción
En la “Crítica de la razón pura” (Kant, 1781), había quedado planteada una tensión entre el mundo “fenoménico” (el accesible cognitivamente mediante las formas aprióricas de la sensibilidad y de las categorías del entendimiento) y el mundo “nouménico”. Sobre éste término Kant manejaba dos acepciones: como equivalente al mundo “en sí mismo” o la “cosa en sí” (lo ontológico que permanecería incognoscible a la razón) y como límite asintótico de las posibilidades de nuestro conocimiento (y en este último sentido sería un concepto límite, como contracara del hecho que el conocimiento humano estaba restringido a lo fenoménico). De modo que lo ontológico, entendido como el mundo “en sí mismo” era inalcanzable para la razón teórica, mientras que la segunda acepción de lo “nouménico” sería un concepto regulativo que marcaría los límites de la razón. En el sistema kantiano quedaron entonces planteadas dos áreas problemáticas: la relación Fenomenología-Ontología (de la que derivan algunas de las principales tradiciones del siglo XX) y la relación Lenguaje-Gnoseología (entendida como el esquema conceptual constituido por las categorías o conceptos puros del entendimiento), que no fue abordada explícitamente por Kant.
I. En la Teoría Crítica
Todos los dinamismos de la razón pura con sus antinomias o contradicciones y de la razón práctica centrada en la acción que presupone la libertad y la racionalidad, que Kant situaba en el nivel gnoseológico, Hegel los desplazó hacia una dinámica de la realidad misma. Y el sujeto trascendental humano de Kant con su estructura cognitiva universal y apriórica, se convierte con Hegel en el Sujeto Universal instanciado en el sujeto humano actuando como vehículo histórico a través del cual toma conciencia de sí mismo y alcanza su plena libertad. En este marco, Hegel retoma la dimensión ontológica no abordada racionalmente por Kant y la concibe como una ontología “histórica” o “historizada”, bajo el presupuesto que un “Espíritu Absoluto” se desarrollaba en la historia a través de contradicciones dialécticas, orientado hacia la plena racionalidad, auto-conciencia y libertad (Hegel, 1807. Prefacio y Capítulo VIII).
Desde esa perspectiva, el sujeto trascendental kantiano (el sujeto cognoscente por medio de un esquema conceptual universalizado), es sustituido entonces por un sujeto absoluto que evoluciona en la historia, como racionalidad y maximización de la libertad. Las “antinomias de la razón pura” kantianas (que son contradicciones inevitables), se trasladan al ámbito ontológico pero ya no como limitaciones sino como la naturaleza dinámica en la historia. Y la libertad, que para Kant era un postulado necesario para justificar la razón práctica y la acción moral, Hegel la traslada también al ámbito ontológico y plantea la historia humana y la racionalidad entera, como el proceso mediante el cual el Espíritu o Sujeto Absoluto generaba su auto-conciencia y se desarrollaba hacia su plena libertad. Se podría decir entonces que Hegel traslada la plataforma gnoseológica de Kant a la ontología misma, pero concebida no en forma estática (como en la ontología antigua aristotélica del “motor inmóvil”) sino auto-realizándose en la historia, cuyo “motor” era la conversión de las antinomias de la razón pura en las contradicciones necesarias para el devenir histórico. Esa historia avanzaría superando contradicciones a través de un proceso donde cada etapa era una síntesis de la anterior, de modo que el “en sí mismo” ya no designaría lo incognoscible kantiano, sino una potencia inicial que se desarrollaba hacia una plenificación (Hegel, 1807. Prefacio).
De este modo, Hegel retoma el giro copernicano de Kant, desarrollando el postulado que el sujeto no es un espectador pasivo de la realidad, sino que el conocimiento y la estructura del mundo están formados también por la actividad del sujeto actuante y creador. Si para Kant el sujeto ordenaba la experiencia mediante las categorías formales del entendimiento, para Hegel esas categorías eran también las leyes ontológicas de la realidad. Por otro lado, Hegel adopta la conclusión kantiana de que la libertad es el valor supremo como condición de posibilidad de la razón práctica y transforma la exigencia moral kantiana (el imperativo categórico al que critica como puramente formal y vacío de contenido material), transformándola en un principio que debe realizarse objetivamente en la historia. Asumiendo el método dialéctico, retoma la idea kantiana de que la razón pura genera contradicciones intrínsecas (las llamadas antinomias de la razón) al intentar pensar lo incondicionado de las síntesis más generales, pero para Hegel, estas contradicciones no eran un límite o un defecto de nuestra racionalidad, sino que por el contrario eran el motor mismo de la realidad y del progreso de una ontología en la historia.
El “giro marxiano” invirtió este modelo hegeliano, al sostener como su tesis principal que no era la ontología lo que se auto-construye en la historia (por medio de la evolución del Espíritu Absoluto), sino al revés, que es la sociedad y sus relaciones históricas y materiales de producción y de reproducción, el lugar desde el que se construye una ontología, que en ocasiones funciona como una “ideología”, es decir, una falsa conciencia o un discurso legitimador de las condiciones asimétricas de poder, todo lo cual fue desarrollado en la “Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel” (1843) y en la “Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel” (1844). El giro marxiano (son las condiciones materiales de la sociedad productiva las que determinan las formas y la perspectiva de una ontología y no al revés), se completa con las “Tesis sobre Feuerbach” (1845) y en particular la Tesis XI, estableciendo un énfasis programático que se explicitaría en el epílogo de la segunda edición de “El Capital” (1872).
A mediados de la década del 30 del siglo XX, ante la insatisfacción del marco teórico del marxismo clásico, en la Escuela de Frankfurt se desarrolló la primera generación de la Teoría Crítica (Horkheimer, Adorno, Marcuse), con el objetivo de unir una tradición filosófica particular (la hegeliana) con las nacientes ciencias sociales, como medio para analizar los procesos sociales en la clave de la contradicción entre opresión-emancipación. Para esto, se desplazó el foco del marxismo tradicional centrado en la economía, hacia el análisis de las formas súper-estructurales de la cultura en general, integrando la crítica de la racionalidad de Nietzsche y las categorías del psicoanálisis de Freud. Manteniendo el eje tradicional de dominación-emancipación, sostuvieron que la dominación social no se basaba solamente en las formas de producción económica, sino también en las formas de producción cultural y de la industria del entretenimiento. Y por otro lado, adoptaron la crítica de Nietzsche a la Ilustración, sosteniendo que la antigua conceptualización de la racionalidad universal y totalizante hegeliana, había devenido en una racionalidad “instrumental”, puesta al servicio del control sobre la naturaleza y la sociedad, que potenciaba la dominación y desvirtuaba el proyecto de emancipación de la Modernidad.
Según su plataforma filosófica, la razón gnoseológica-trascendental kantiana que en Hegel se había conceptualizado como una razón ontológica que se desarrollaba en la historia, había terminado colapsando en la razón instrumental, focalizada en el control y la dominación de la naturaleza y del ser humano. Esta era la tesis principal de “Dialéctica de la Ilustración” (1947), obra que sería fundacional y la más importante de la primera generación de la Escuela de Frankfurt, en la que establecieron las bases de su crítica a la Modernidad. Y particularmente con Adorno, culmina en que la propuesta emancipatoria debería evitar la pretensión totalizante de la razón hegeliana, desarrollando un pensamiento filosófico como dialéctica “abierta” o sin síntesis (“Dialéctica Negativa”, 1966) y apostando por la producción de un arte autónomo liberado de la industria cultural que reproducía las condiciones de dominación (“Teoría Estética”, 1970).
Y en lo que tiene que ver con el hilo conductor de estos artículos (la relación entre la Teoría del Conocimiento y el Lenguaje), una de las críticas principales que Habermas (junto con Karl-Otto Apel, los máximos exponentes de la segunda generación de la Teoría Crítica) le dirige al planteo de Adorno, es precisamente que está cautivo del paradigma mentalista (del paradigma del sujeto o de la conciencia), que tiene limitaciones intrínsecas y que por lo tanto, el camino de superación consistiría en asumir el giro lingüístico especialmente en su función comunicativa e inter-subjetiva, (“Teoría de la Acción Comunicativa”, 1981).
Una década antes, Apel ya había asumido el giro lingüístico-pragmático (“Transformación de la Filosofía”, 1973), desde una lectura de Peirce-Wittgenstein respecto a la «comunidad ilimitada de comunicación» como condición trascendental del sentido y la validez delconocimiento objetivo y el discurso argumentativo. Pero Habermas lo asume ya como una crítica interna de la Escuela de Frankfurt y se basa en lo que consideraba la insuficiencia del paradigma de la conciencia o mentalista para resolver problemas teóricos y prácticos, por lo cual Horkheimer-Adorno en su crítica a la razón instrumental “se veían envueltos en aporías (…) de las que surgen razones para un cambio de paradigma en la teoría de la sociedad” (Habermas, 1981, 467). Según su interpretación, la primera generación de la Teoría Crítica había fracasado por “agotamiento del paradigma de la filosofía de la conciencia”, que no podía resolver la “idea de reconciliación” y en cuya estrategia conceptual Horkheimer-Adorno permanecían cautivos. En esa estrategia, se entendía “sujeto” como la capacidad de referirse en forma objetivante a los “objetos”, de tal modo que el sujeto se constituía por el enfrentamiento con ellos por medio de la acción (493-494).
Según Habermas, la crítica de Adorno, “al permanecer prisionera de las condiciones de la filosofía del sujeto, denunciaba lo que no podía explicar, ya que carecía de una conceptualización para referirse a la integridad de lo que decía destruido por la razón instrumental” y se refería a esa integridad como “mimesis”, pero sin otra referencia más que como un “mero impulso opuesto a la razón”. En cambio, esa integridad “podía ser descubierta, si se abandonaba el paradigma de la filosofía de la conciencia (…) y se sustituía por el paradigma de la filosofía del lenguaje como entendimiento intersubjetivo, en el que el aspecto cognitivo-instrumental quedaría inserto en el aspecto más amplio de la racionalidad comunicativa” (497). Por medio del cambio de paradigma, “el foco se desplazaría de la razón cognitivo-instrumental a la razón comunicativa”, en la que lo paradigmático ya no sería “la relación de un sujeto solitario con algo en el mundo objetivo, que puede representar y manipular”, sino que pasaría a ser “la relación intersubjetiva que establecen los sujetos capaces de lenguaje y de acción, cuando se entienden entre sí, sobre algo” (499).
A su vez, este cambio de paradigma, permite entender el marco teórico general de la obra de Habermas, como una transición desde el esquema conceptual de la filosofía de la conciencia (paradigma mentalista), hacia una reelaboración que incorpora el “giro lingüístico” (paradigma lingüístico). Y en particular, hacia su versión pragmática desarrollada junto con Apel, que enfatizaba la función mediadora del lenguaje en la interacción y comunicación entre los actores sociales. Su proyecto retomaba la herencia kantiana, con el objetivo de la reconstrucción de una “pragmática trascendental” (Apel), que explicitara las condiciones de posibilidad de toda comunicación lingüística y en este sentido, sus condiciones necesarias y universales. Esta posición centrada en la acción comunicativa, pretendía describir las estructuras pragmáticas-formales de cualquier interacción basada y mediada por un proceso de entendimiento lingüístico. Y estas estructuras se podrían traducir como los procedimientos necesarios para toda racionalidad comunicativa que estuviese basada en una concepción del lenguaje como herramienta orientada a un entendimiento inter-subjetivo y como condición de posibilidad de cualquier conocimiento objetivo. Se ha objetado que este planteo se limitaba a los “aspectos procedimentales” (formales) de los intercambios entre distintos actores con el fin de lograr un entendimiento sobre algo, pero que no analizaba los aspectos “materiales” del lenguaje. Es decir, los que tienen que ver con la reconstrucción de las estructuras lógicas, sintácticas y semánticas, que afinan al lenguaje utilizado como una plataforma de conocimiento o como se mencionó anteriormente, como un mediador epistémico con el mundo.
II. En la Hermenéutica Existencial
De la tensión señalada en Kant entre fenoménico-nouménico se deriva otra tradición que resulta de la fundación de la Fenomenología como método filosófico. El concepto kantiano de «fenómeno» (aquello que se presenta a la sensibilidad humana y es estructurado por el esquema conceptual apriórico) es el antecedente directo y el punto de partida fundamental del proyecto de Husserl que a principios del siglo XX, retomo esta plataforma y se centró en el análisis de los fenómenos, entendidos como el modo que se presentan los hechos a la experiencia. Y mientras que Kant desarrolló una Teoría del Conocimiento para explicar los límites de la razón humana, la Fenomenología posterior se convirtió en un proyecto metodológico para describir las “esencias” de la experiencia humana.
El proyecto fenomenológico de Husserl puede representarse con su consigna “volver a las cosas mismas” o a los “hechos puros”, es decir, un primer acceso descriptivo (la “epojé” o reducción fenomenológica) sin el andamiaje de teorías o hipótesis explicativas. El noúmeno kantiano (en su doble acepción de ontológico y concepto límite del conocimiento posible), se transformó con Husserl en el binomio “noético-noemático”, en el que “noético” designaba el contenido “intencional” de la conciencia dirigida hacia un “noema” o el objeto intencional (Husserl, 1913. Libro I, IV, 2-3, parágrafos 87-96). Y mediante una posterior reducción “eidética”, Husserl sostenía la posibilidad metodológica de acceder a las “esencias” mismas de los contenidos de la experiencia (lo invariable y necesario de un fenómeno). Mientras que para Kant el sujeto no era un espectador pasivo sino que las categorías formales y aprióricas del entendimiento organizaban el material de la experiencia sensible dentro de un esquema conceptual, Husserl enfatizaba que en esa experiencia, la conciencia era siempre una conciencia “intencional” de algo concreto, de lo que había que captar su “esencia”.
En cierto sentido histórico y conceptual, la reducción eidética de Husserl puede verse entonces como una disolución de la barrera kantiana, pero introduciendo una diferencia fundamental porque Husserl transformaba la «cosa en sí» incognoscible en un objeto accesible cognitivamente por una intuición “intelectual”.La transformación de lo «nouménico» en «esencia» (eidos), suponía que mientras Kant consideraba que la esencia última de las cosas (el noúmeno) era un concepto puramente regulador e inalcanzable para nuestro entendimiento, Husserl sostenía que sí existía un acceso cognitivo directo e intuitivo a las esencias de los fenómenos, porque para él la esencia no era una “cosa en sí” oculta detrás del fenómeno, sino su misma estructura interna (Husserl, 1913. Libro I, I, 2-3 y III, 3).
Aunque Husserl se mantuvo en el marco de una filosofía de la conciencia (idealismo trascendental), simultáneamente fue crítico del paradigma mentalista, porque no concebía la “noesis” como un fenómeno psicológico sino como un “acto intencional” que tenía su correlato en el “noema”, una entidad ideal e intersubjetiva que permitía a diferentes mentes referirse al mismo objeto o concepto. Por otro lado, su proyecto fue un intento de recuperación del paradigma ontológico, pero no en los términos antiguos sino como estudio de las estructuras esenciales de la experiencia humana. En la Fenomenología se asumía entonces una concepción intencionalista del lenguaje, que jugaba un rol secundario, meramente expresivo y posterior a una conciencia primera, supuestamente pre-lingüística caracterizada precisamente por su “intencionalidad” (estar siempre orientada hacia un objeto). Es decir, que el presupuesto central era la afirmación que existe un pensamiento pre-lingüístico y una forma de conocimiento no conformado lingüísticamente (y por eso, se dice que se inscribía en la dirección del paradigma mentalista). La teoría del significado en esta concepción estaba anclada a “objetos intencionales” y juicios mentales aprehendidos en el interior de la conciencia y concebía al lenguaje como objetivación de una facultad pre-lingüística más originaria, siendo la base de las llamadas concepciones “intencionalistas” del lenguaje (Corredor, 1999, 287-302).
Entonces se puede decir que el paradigma mentalista no colapsó en un solo movimiento, sino que perduró sobre todo en la tradición continental en la fenomenología de Husserl quien postulaba esa experiencia “pre-lingüística” (las llamadas sensaciones o vivencias). En las premisas de la filosofía de la conciencia, el sujeto era visto competente tanto para formarse representaciones del mundo objetivo, como para trazarse objetivos y planes de acción en el mundo de las interacciones con otros y en esa concepción, el hecho que ambas competencias estuviesen mediadas por el lenguaje, era relativamente secundario frente a su presunta capacidad previa de representación y de acción por objetivos. Dicho de otro modo: al hacer de la categoría “intencionalidad” la noción central para la concepción del significado en el lenguaje, se sostenía la existencia de una facultad y de un tipo de conocimiento pre-lingüístico, previo con respecto a toda otra forma de actividad humana. Sobre todo en Husserl, un enunciado sería entonces significativo en virtud de un acto mental que le otorgaba sentido y que se complementaba en la emisión física por el lenguaje. El punto central era entonces la tesis de que existía un pensamiento pre-lingüístico, es decir, una forma de conocimiento no-conformada lingüísticamente, lo que abría un problema casi insoluble: garantizar la identidad inter-subjetiva del significado, dado que éste radicaría, en un contenido mental y pre-lingüístico inaccesible sin pérdida a otro sujeto interlocutor. (Corredor, 1999, 39).
Pero con Heidegger esa concepción de una experiencia-conciencia pre-lingüística se revierte, al sostener que esa experiencia-conciencia debía interpretarse también como una actividad lingüística (“Ser y Tiempo”, 1927). Se invierte la relación establecida por Husserl, porque en vez de una reducción fenomenológica que accedía mediante una conciencia intencional a los “noemas” (las esencias ideales de la ontología), lo que se desarrollaba era al revés, una Ontología hecha fenomenología. Se puede entender que así como la Ontología antigua se planteó como una “Meta-Física”, Heidegger la planteaba como una “Meta-Antropología”. Aunque Heidegger rechazaría esta última expresión, porque sostenía que si bien el humano es el único ser que tiene la capacidad de plantearse el Ser (el “Sein”), es sólo el lugar donde ese Ser se manifiesta como un “des-ocultamiento”. En su perspectiva lo esencial del ser humano, sería un “ser-ahí arrojado” (el “Dasein”) en la temporalidad, proveniente de un pasado o tradición, situado en un presente y proyectado hacia un futuro que se configura por sus elecciones. Por eso el “Dasein” consiste para Heidegger en “existir”, que etimológicamente se compone del prefijo “ex” (hacia afuera) y el verbo “sistere” (pararse o tomar posición), por lo que literalmente significa “manifestarse” o “aparecer” y proyectarse (I, 1, numeral 9). En este sentido dice que “la esencia del humano es la existencia”, el estar “siendo arrojado” continuamente a la temporalidad en la que debe buscar y construir su propio sentido (I, 5, numerales 29-31). La Ontología se transforma así en una fenomenología o una analítica “existencial” centrado en la construcción de sentido en el horizonte del tiempo (II, 4, numerales 65-69).
Y el método por el cual realizaría esta construcción sería el “círculo hermenéutico” (I, 1, numeral 2). Cualquier intento de interpretación, tiene necesariamente como punto de partida la situación histórica-lingüística heredada, para desde allí acceder al objeto o situación a ser conocida, volviendo recursivamente sobre la situación inicial, retro-alimentándola y eventualmente, modificándola. El “horizonte de pre-comprensión” resulta una especie de “a priori” inevitable, del que parte cualquier intento de comprensión e interpretación, en el que el lenguaje no sólo es constitutivo sino que además es el medio de apertura al mundo (I, 5, numeral 32). Entonces, esa ontología hecha fenomenología existencial, se articula en el “Dasein” (el “ser-arrojado” en el mundo) como una hermenéutica permanente, porque el humano no sólo es el único ser que se interroga por su existencia, sino que es el único ser que construye y proyecta su propio sentido en el horizonte ineludible de la temporalidad.
Con Heidegger el lenguaje ya no se considera una herramienta neutral que un sujeto racional utiliza para describir el mundo, sino que por el contrario, precede, prefigura, abre a la realidad y moldea el mundo, porque siempre habitamos dentro de una red de significados históricos-culturales que condicionan qué y cómo podemos conocer (ese sería el sentido de su aforismo “el Lenguaje es la casa del Ser”). Esto implicaría una “deconstrucción” de la aspiración de un sujeto plenamente autónomo y objetivo (el sujeto cartesiano) porque desde un principio somos seres “arrojados” (el “dasein”) a un mundo previo de prácticas, interpretaciones y lenguaje compartido. También implica una revisión de la teoría tradicional de verdad como “correspondencia”, sosteniendo una idea de verdad como “des-ocultamiento” (“alétheia”) por medio precisamente del lenguaje. Coincide con la tesis kantiana que no podemos acceder cognitivamente a la realidad “tal como es”, pero ya no por la mediación indispensable de las categorías formales y aprióricas (Kant), sino por la mediación inevitable de un entramado histórico-lingüístico previo. Siempre nos acercamos al objeto de conocimiento desde un “horizonte de pre-comprensión” formado por preconceptos y prejuicios que heredamos de nuestra cultura e historia, mediados simbólicamente por el lenguaje, de modo que nuestro proceso de conocimiento sigue inevitablemente el “círculo hermenéutico”. Pero a pesar de asumir explícitamente el giro lingüístico, Heidegger colocaba el lenguaje en un lugar “cuasi-ontológico”, operando una especie de “reificación” que no atendía suficientemente el hecho que también es el producto de una intersubjetividad basada en una historia sedimentada en una tradición determinada (Corredor, 1999, 40-41).
Pero es precisamente al interior de esa tradición filosófica, que Gadamer (“Verdad y Método”, 1960), reafirma el carácter histórico-cultural del lenguaje en su función comunicativa o intersubjetiva como constitutivo del horizonte de pre-comprensión y adopta el concepto del círculo hermenéutico como instrumento metodológico general de la filosofía. En el círculo hermenéutico “la anticipación de sentido que guía nuestra comprensión de un texto no es una acción de la subjetividad, sino que viene determinada por una comunidad que nos conecta con una tradición” (Capítulo 9, p. 363). El lenguaje aparece así como una plataforma previa en la que se efectúa el proceso de la comprensión, que requiere alcanzar una visión global “mediante la reflexión sobre las condiciones de entendimiento (la pre-comprensión, la procedencia de la pregunta, la historia de la motivación de cada enunciado)”. Y esto implica una concepción de la filosofía distinta a la noción tradicional (un sistema con contenidos) sino más bien como una “metodología”, en el que el punto de partida es el horizonte de pre-comprensión desde el cual se accede al horizonte de la tradición, realizando lo que llama una “fusión de horizontes”. Y este proceso sería posible por la mediación de la tradición (con sus prejuicios inevitables) que aparecen como presupuestos necesarios para la “conversación” que tiene lugar en el seno de una comunidad lingüística. El lenguaje sería entonces la mediación universal entre el presente-pasado (la tradición) y la mediación imprescindible para la apertura al mundo y la construcción de sentido.
Para Gadamer, “toda conversación implica el presupuesto evidente de que sus miembros hablan la misma lengua. Sólo cuando es posible ponerse de acuerdo lingüísticamente en virtud del hablar unos con otros, puede convertirse en ‘problema’ la comprensión y el posible acuerdo” (Capítulo 12, p. 463). El presupuesto central que asume Gadamer, es que la propia experiencia está ya siempre lingüísticamente constituida y que no existe una posición exterior a la experiencia lingüística del mundo desde la cual esta pudiera objetivarse. Según su perspectiva, resulta imposible contraponer dos perspectivas lingüísticas del mundo entre sí o la propia perspectiva con un mundo extra-lingüístico, porque el mundo no se puede contemplar “desde arriba”, ya que “no existe ninguna posición fuera de la experiencia lingüística del mundo, desde la cual éste se pudiera convertir en un objeto”. El mundo lingüístico se presupone entonces, siempre como trasfondo necesario y condición de posibilidad de cualquier tipo de conocimiento.
En su interpretación, “el lenguaje no es sólo una de las dotaciones que le son propias al ser humano que se encuentra en el mundo, sino que en él se basa y se manifiesta que los seres humanos tengan un ‘mundo’ en cuanto tal. La existencia del mundo está constituida lingüísticamente y en este sentido habría que interpretar la expresión que las lenguas son a la vez, perspectivas del mundo” (Capítulo 14, p. 531). “Tener mundo quiere decir comportarse respecto al mundo, pero esto exige a su vez la capacidad de mantenerse libre frente a lo que le sale al encuentro desde el mundo y esta capacidad es tanto ‘tener mundo’ como ‘tener lenguaje’. Con ello el concepto de ‘mundo’ se nos muestra en oposición al del ‘entorno’ tal como conviene a todos los demás seres vivos” (p. 532). “Precisamente, lo que caracteriza a la relación del hombre con el mundo por oposición a la de todos los demás seres vivos, es su libertad frente al entorno. Esa libertad incluye la constitución lingüística del mundo” (p. 532). Y en este sentido entonces, “la idea de un ‘lenguaje de los animales’ sólo se mantiene por un sentido equívoco, porque el lenguaje es una posibilidad variable del hombre de uso completamente libre. Para el hombre el lenguaje no sólo es una variable en el sentido de que existan otras lenguas que puedan aprenderse, sino que es variable también en cuanto ofrece diversas posibilidades de expresar una misma cosa (p. 533).
Es más: “Todas las formas de comunidad de vida humana son formas de comunidad lingüística y configuran el lenguaje, pues el lenguaje es según su esencia, el lenguaje de la conversación. El mismo configura su realidad sólo en la realización del entendimiento y por ello no es un mero medio para el entendimiento” (p. 535). En ese sentido expresado, en una comunidad lingüística real “no nos ponemos primero de acuerdo, sino que estamos ya siempre de acuerdo desde antes” (p. 535). Gadamer consideró entonces la necesidad de un nuevo modelo, el del diálogo con la tradición, en el que “el lenguaje es un acontecer de la verdad porque en él (en la conversación) se constituye lo que las cosas son y esta constitución del sentido no puede por tanto interpretarse como una auto-producción consciente de los hablantes”. Por el contrario, sólo es posible entre los que comparten una apertura al mundo previamente dada y su apropiación exige el reconocimiento de la pertenencia a ella y en este sentido “es literalmente más correcto decir que el lenguaje nos habla que decir que nosotros lo hablamos” (p. 535). En esta concepción del lenguaje como el ámbito supra-subjetivo en el que a través del diálogo con la tradición, tiene lugar un “acontecer de la verdad”, se configura el carácter constitutivo de la apertura lingüística del mundo y no sólo como una herramienta posterior y secundaria de expresión de un conocimiento.
Para Gadamer entonces, no existe una forma de experiencia extra-lingüística fáctica como base del conocimiento y esto se debe en parte a que distingue entre “entorno” (que es lo propio de los demás seres vivos) y “mundo” (que es lo propio de los humanos, porque ya está configurado desde el principio y presenta una unidad intrínseca con el lenguaje compartido). Planteado así, “no se podría pretender mirar “desde arriba” (o desde otro lugar) la unidad mundo-lenguaje porque no existe ningún lugar en el que el “mundo” pudiera convertirse en objeto” (Capítulo 14, p. 542). “El conocimiento que el hombre tiene del mundo está mediado por el lenguaje y una primera orientación en el mundo se realiza ya en el aprendizaje del habla. Pero no es sólo eso. La lingüisticidad de nuestro ser-en-el-mundo, articula en el fondo todo el ámbito de la experiencia” (ídem). Es decir, que para Gadamer tanto “mundo” como “lenguaje” son una especie de atmósfera en la que los humanos estamos siempre insertos, de modo que sería imposible pretender “saltar fuera” para contemplarlos desde otro lugar “no contaminado”.
Esto supuso entonces asumir definitivamente el giro lingüístico en la tradición de la hermenéutica existencial o fenomenológica, cuyo postulado principal era que toda nuestra comprensión y nuestra experiencia están constitutivamente mediadas por el lenguaje, básicamente un su función inter-subjetiva y comunicativa (Corredor, 1999, 431-437). Para Gadamer, el lenguaje no es una mera herramienta que el ser humano posee, sino más bien es un hecho social compartido en el estamos inmersos de la misma manera que estamos inmersos en el mundo, por lo que el eje central debe ser el diálogo orientado hacia el entendimiento mutuo. La comprensión ocurriría en el espacio intermedio entre dos sujetos (o entre el intérprete y el texto), en lo que llama la «fusión de horizontes», volviendo a la hermenéutica tan amplia como la propia filosofía.
Epílogo
Como se dijo antes, la distinción habitual entre filosofía contemporánea y filosofía moderna, no se debe a una mera cuestión cronológica, sino a una cuestión conceptual, que es el pasaje del desarrollo del pensamiento al interior de un paradigma mentalista (o del sujeto, o de la conciencia), a un paradigma lingüístico, en el que el lenguaje es considerado el factum primero, el mediador epistémico y a la vez, constitutivo, de la relación con el mundo. Y esto a través de una doble función, la función epistémica y la función comunicativa. Desde Descartes, los filósofos modernos localizaban ese mediador en la “mente” y así se desarrollaron tanto Descartes como Locke, aunque con nociones distintas de mente (con contenidos innatos o como tabula rasa).
Kant, al estar trabajando desde el factum del conocimiento objetivo ejemplarizado en la física de Newton, tuvo que introducir modificaciones en esa noción, asumiendo que el conocimiento se producía por la conjunción del material empírico-sensible (recibido por las intuiciones a priori del espacio-tiempo) y la aplicación de un esquema conceptual dado por las categorías consideradas necesarias y universales (conceptos puros del entendimiento) y que reservaba el rol de la “razón” a las grandes síntesis con pretensión universal (el alma, el mundo, Dios). Pero en todos ellos el lenguaje ocupaba un lugar secundario y meramente instrumental como expresión externa del pensamiento y no advirtiendo que las ideas presuntamente innatas (Descartes) estaban constituidas por el lenguaje previo, que las sensaciones primeras (Locke) estaban matrizadas y preparadas por el lenguaje previo y que las categorías formales puras (Kant) eran categorías lingüísticas-semánticas elevadas a la condición de universalidad.
Si se toma como punto de inflexión la postura kantiana del siglo XVIII, la evolución posterior pone un énfasis en la ontología hecha devenir histórico (Hegel), modelo subvertido en la tradición marxiana partiendo del análisis sociológico y retomado más tarde en la Teoría Crítica que pretendía conectar la dialéctica hegeliana con el análisis marxiano, las ciencias sociales y las producciones culturales en general. Pero las aporías a la que condujo esa vía de pensamiento, fueron finalmente desarmadas por Habermas con la denuncia de que era un pensamiento cautivo del paradigma del sujeto o de la conciencia, y que se imponía asumir el giro lingüístico, cosa que concreta enfatizando la función comunicativa del lenguaje (Teoría de la Acción Comunicativa, 1981).
Otra línea de la evolución posterior de la postura kantiana, retomó con Husserl un análisis fenomenológico, reformulando que la conciencia era siempre una conciencia con “intencionalidad” hacia algo, que últimamente eran las esencias de la ontología. Pero con Heidegger (Ser y Tiempo, 1927), ese modelo se subvierte, retomando la inquietud ontológica, ahora como una Ontología “existencial” (pasible de un abordaje fenomenológico) en la que por primera vez en esta tradición, aparece la consideración del lenguaje como una entidad cuasi-trascendental, como condición de posibilidad de la conceptualización de la existencia. Aunque en Heidegger, el tema del lenguaje en su condición histórico-cultural ligado a una tradición permanecía sin desarrollar, cuestión que realiza Gadamer (Verdad y Método, 1960), quien también adopta la metodología del círculo hermenéutico como metodología de la filosofía en general.
Entonces, en la filosofía continental, con Gadamer (1960) y con Apel (1973)-Habermas (1981) se completa la asunción del giro lingüístico contemporáneo, al interior de la tradición de la Hermenéutica Existencial y la Teoría Crítica respectivamente. Esto significa que la producción filosófica en estas tradiciones se haría desde entonces al interior del Paradigma Lingüístico, lo que no equivale a eliminar las diferencias entre ambas corrientes, sobre objetivos y métodos de trabajo, sino que por el contrario existió una fuerte confrontación entre ambas. Esta confrontación ya se inició en la generación anterior, sobre todo con la discusión contra Heidegger, emprendida por Adorno (“La jerga de la autenticidad”, 1964), en la que cuestionó su estilo y vocabulario, por emplear a su juicio, conceptos oscuros que se presentaban falsamente como verdades profundas y universales.
Pero esta discusión adquirió otra relevancia a finales de los años 60, con el debate filosófico entre Habermas y Gadamer (1967-1971) o entre Teoría Crítica-Hermenéutica filosófica (porque intervinieron otros autores). Mientras Gadamer defendía que toda comprensión está inevitablemente arraigada en la historia, los prejuicios y la tradición, por lo que el diálogo pasaba por la “fusión de horizontes” y que la tradición era una instancia de la que no se podía ni debía desprenderse por completo, Habermas argumentaba que esa visión carecía de un enfoque crítico, porque las tradiciones y los lenguajes pueden ser portadores de ideologías y relaciones de poder opresivas. La discusión empezó con un cuestionamiento de Habermas hacia Gadamer, sosteniendo que la tradición suele ser vehículo de ideologías (en el sentido marxiano) y relaciones de dominación. La réplica de Gadamer fue en el sentido que la crítica de las “ideologías” se hace dentro del propio lenguaje y horizonte hermenéutico, por lo que no existe un punto de observación exterior o neutral. Para Habermas, existiría una comunicación “sistemáticamente distorsionada” si las condiciones materiales de una sociedad bloquean un consenso racional libre de dominación, mientras que para Gadamer ninguna crítica puede anular la pertenencia a una tradición en la que se inserta. Es la clásica discusión que va en el sentido que el “crítico de la ideología” no parte de un observatorio exento del horizonte de pre-comprensión (con su inevitable carga lingüística y de prejuicios). Y si bien ambos trabajaban asumiendo el giro lingüístico en sus respectivas tradiciones, las premisas tomadas como puntos de partida son distintas (la existencia de contextos de dominación y la inevitabilidad del lenguaje, respectivamente), que incluso pueden fácilmente derivar en posiciones irreductibles.
Gadamer sostenía explícitamente que «no existe ninguna posición fuera de la experiencia lingüística del mundo», mientras que la “pragmática trascendental” de Apel-Habermas, necesitaba precisamente ese punto de apoyo cuasi-externo (las condiciones universales de la comunicación racional) para poder ejercer una crítica de las ideologías que no quedara ella misma atrapada en la tradición que criticaba. La formulación citada de Gadamer en el sentido que «no nos ponemos primero de acuerdo, sino que estamos ya siempre de acuerdo desde antes», es el punto que Habermas cuestionaba, porque si toda comprensión presupone consenso previo dentro de una tradición compartida, no habría a su juicio, lugar para la crítica “ideológica” (en el sentido marxiano asumido por la Escuela de Frankfurt). Es decir, que existía una confrontación entre una concepción del lenguaje como “tradición que nos habla” (Gadamer) y una concepción del lenguaje como “razón comunicativa con pretensión de universalidad” (Habermas).
En otra línea de discusión, si bien la concepción de Gadamer presentaba indudables puntos de contacto con la tradición de la filosofía post-analítica y en particular con Davidson (cuyo planteo se abordará más en extenso en un próximo artículo), una de las diferencias principales es el rechazo de Gadamer a aceptar alguna forma de experiencia extra-lingüística fáctica como base del conocimiento, como por ejemplo, es el “mundo compartido” en la filosofía de Davidson. Esto se debe en parte, a que Gadamer distingue entre “entorno” (que es lo propio de los demás seres vivos) y “mundo” (que es lo propio de los humanos, porque ya está configurado desde el principio y presenta una unidad intrínseca con el lenguaje compartido). A diferencia de Davidson en el que el entendimiento se basaba en una experiencia extra-lingüística que se presuponía compartida y de un mundo común, que implicaba que la garantía de la objetividad del conocimiento dependía de la objetividad de la experiencia extra-lingüística, para Gadamer es la propia experiencia la que está ya siempre constituida lingüísticamente, es decir, el mundo lingüístico se presupone siempre como trasfondo necesario y condición de posibilidad de las objetivaciones posteriores. En otras palabras, según la perspectiva de Gadamer, resulta imposible contraponer dos perspectivas lingüísticas del mundo entre sí o la propia perspectiva con un mundo extra-lingüístico, lo que establece una de las diferencias principales con la filosofía post-analítica (específicamente, en la versión de Davidson).
Como se dijo antes, en el sistema kantiano quedaron planteadas dos áreas problemáticas: la relación Fenomenología-Ontología, de la que derivan las dos tradiciones analizadas en este artículo y la relación Lenguaje-Gnoseología (entendida como el esquema conceptual constituido por las categorías o conceptos puros del entendimiento), que configuran otras dos tradiciones que se inician a finales del siglo XIX (con Frege y Peirce, respectivamente) y se desarrollan a lo largo del siglo XX.
Referencias Bibliográficas
Hegel, G.W.F. “Fenomenología del Espíritu” (1807). Editorial FCE (México, 2017).
Horkheimer-Adorno. “Dialéctica de la Ilustración” (1947). Ed. Trotta (Madrid, 1998).
Habermas, J. “Teoría de la Acción Comunicativa” (1981). Editorial Taurus (Madrid, 1999). Capítulo: “La crítica de la razón instrumental” (p. 465-499).
Husserl, E. “Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica” (1913). Editorial FCE (México, 1949). Se indica Libro y Sección (en romanos), luego Capítulos y Parágrafos (si corresponde).
Heidegger, M. “Ser y Tiempo” (1927). Editorial FCE (México, 1951). Se indica Sección (en romanos), Capítulos, Numerales.
Gadamer, Hans G. “Verdad y Método” (1960). Editorial Sígueme (Salamanca, 2012). Cap. 9: “La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico” (p 331-378). Cap. 12: “El lenguaje como medio de la experiencia hermenéutica” (pgs. 461-487). Cap. 14: “El lenguaje como horizonte de una ontología hermenéutica” (pgs. 526-586).
Corredor, Cristina. “Filosofía del Lenguaje”. Editorial Visor (Madrid, 1999).