DIEGO ANDRÉS DÍAZ / En un artículo publicado en este número de extramuros, Aldo Mazzucchelli aborda algunas de las manifestaciones efectivas de las ideas woke en el campo político y cultural actual. En el texto, describe con precisión esa conversión del “woke” en una ortodoxia materialista y empírica que reconfigura la noción misma de lo humano, un fenómeno que representa la culminación lógica de una genealogía que parte en Europa y en Norteamérica mucho antes de la “era de las redes” o del “progresismo”
ENSAYO
El pietismo y el reformismo moral del siglo XIX -centro temático de este artículo y de su cronología- establecieron que la corrección de las costumbres podía ser obra colectiva; y lo que entonces se hizo por la escuela, la ley y la misión, en nuestros días se pretende lograr por la técnica, la gestión simbólica y la ingeniería social.
Una de las diferencias más notorias es de fondo, y no de forma: las diferencias ya no son solamente de medios, sino antropológica: el reformismo moral del siglo XIX imbuido en el “Segundo Despertar” y la idea postmilenarista de la “segunda venida” partía -más allá de los sesgos y particularidades- de un sujeto humano reconocible, titular de deberes y derechos. La ortodoxia woke que Mazzucchelli aborda borra ese sujeto como categoría prioritaria y lo sustituye por una gradación sintiente o por criterios de pertenencia identitaria, con consecuencias políticas obvias.
Esa sustitución epistemológica -del alma o de la persona como centro de la atribución de dignidad, a una noción de “sintiencia” o de pertenencia a un grupo dogmático- convierte los instrumentos del reformismo progresista en herramientas de un nuevo tipo de poder basado en una serie de dispositivos (discursivos, administrativos, tecnológicos) que definen quién es digno de derechos y quién puede ser excluido, humillado o incluso merecedor de muerte simbólica. La secularización del puritanismo, entonces, bascula radicalmente a un proceso desde un ambiente tolerante a una ortodoxia igualmente excluyente, más técnica y menos confesional, pero con idéntica vocación de homogeneización moral.
Por ello, lo sucedido con Charlie Kirk y el “transhumanismo político” le pone cara y cuerpo a esta deriva: la antigua y eterna promesa de mejorar lo humano -ética, educativa, sanitaria- se transforma en la utopía (o en la técnica) de rehacer al hombre. Cuando Mazzucchelli apunta a que la ortodoxia woke tiene un sustrato epistemológico prometeico y materialista que hace de la ciencia y de la percepción sensorial la única instancia de validación, dispara en algún punto nuevamente la pregunta inicial: ¿Cuáles son los orígenes filosóficos e históricos que alimentaron ese proceso?.
Es importante situar, en el contexto de esta serie de artículos, este fenómeno en un punto que supere la descripción de sus manifestaciones presentes: es necesario rastrear sus raíces en una tradición más larga de disciplinamiento moral a través de los mecanismos que hoy reconocemos. En este sentido, el pietismo y el reformismo moral del siglo XIX ofrecen un antecedente decisivo: trasladaron a la esfera pública la convicción de que la regeneración del individuo podía y debía ser obra de la comunidad organizada, y con capacidad de coacción y centralización de sus decisiones.
Partiendo de la aceptación de la tesis genealógica -que coloca a la pulsión puritana como primer escalón de un proceso que venimos abordando y que tiene manifestaciones actuales en los fenómenos políticos de corte progresista, universalista y estatista- la denuncia de Mazzucchelli tiene absoluto sentido: el proceso de secularización transformó el reformismo religioso y moral en una ideología materialista que construyó la idea que ve en la razón instrumentalizada y en la ortodoxia moral una amenaza para la continuidad de la persona histórica. El siglo XIX clivaba sus reformas en cierto humanismo normativo (incluso coercitivo), mientras que esta etapa descrita como transhumanista redefine el sujeto a partir de categorías variables y tecnificadas. Esa mutación conceptual es la que hace hoy posible que la invocación de los “derechos” deje de ser universal y pase a medirse por la pertenencia y la validación doctrinal.
La importancia del abordaje histórico de este proceso puede permitirnos comprender mejor los eventos históricos actuales. En definitiva, el análisis de una genealogía del universalismo permite alumbrar los trasfondos tácitos que subyacen a nuestras creencias
En un artículo publicado el 18 de julio de 2020, ya referimos tangencialmente a esta etapa cronológica del proceso. Allí, de forma sucinta, señalamos que los origenes más relevantes y directos -no los únicos- del progresismo norteamericano -hoy dominante- se encontraban en el pietismo y conectaban con la expansión de movimientos moralistas del XIX (abolicionismo, temperancia, sufragismo). Esta conexión no es lineal ni automática, ya que es impactada por los fenómenos relacionados con el industrialismo, el desarrollo de la técnica y la Ciencia, y su impacto en las ideas filosóficas y políticas. El proceso de secularización y el “descreimiento” referidos en el artículo anterior sobre la Genealogía del Universalismo cimentó las bases del nacimiento de un “progresismo” como prohibicionismo “de terciopelo”, que se traduce en el XIX en campañas morales reguladoras, antesala del estatismo cultural.
El siglo XIX y el cristianismo reformista
El impacto del industrialismo en las sociedades occidentales fue colosal: a medida que el mundo material, técnico y científico se iban transformando, las ideas iban viviendo procesos profundos de conversión. El reformismo religioso va a experimentar estos cambios que significaron, en el siglo XVII y XVIII la conversión de la disciplina religiosa en moral civil y política. Como observa Alexis de Tocqueville, en EE.UU. la religión se convierte lentamente en “costumbre” y en base de la democracia, manifestando por un lado, una tendencia a una sociedad libre y tolerante. A medida que avanza el proceso de secularización y descreimiento, el centralismo ya no es teocrático, sino republicano; pero mantiene la lógica de uniformar costumbres y vida pública. Lo relevante del proceso es que se produce un “universalismo moral” que quiere reformar al hombre a través del Estado y la ley, donde avanza una política de salvación secular, con la misma raíz disciplinadora que el puritanismo.
Si el cambio social requiere concentración de poder para imponer la virtud, este proceso tiende, como todo proceso de centralización, a extender su jurisdicción: del ámbito local al nacional es un paso, al universal, otro. Quizás sea el estudio de los llamados “Movimientos Comunistas Cristianos” un campo especialmente interesante para escrutar los cambios sustanciales que vivió la cultura nacional en este período. La tendencia a acercar la ciudad celestial y la terrenal se va a profundizar al ritmo del desarrollo de la nueva sociedad industrial. Es bastante evidente que gran parte de los movimientos de reformismo cristiano que tienden al comunitarismo, del siglo XIX, realizan una proyección cada vez más secularizada de los resultados potenciales de sus discursos. Consigna G. D. H. Cole en su obra Historia del Pensamiento Socialista, que “….Saint Simon, dejó a sus discipulos su Nuevo Cristianismo como su testamento. Al final de su vida tenía una confianza suprema en su misión para guiar a la humanidad hacia una nueva era industrial pacífica y de asociación internacional; y en las últimas líneas de este libro habla inequívocamente de sí mismo como de un inspirado, como si Dios hablase por su boca…” . Este ambiente misional y mesiánico y su proceso de desarrollo puede verse mejor aún en norteamérica.
En su obra Siete utopías americanas: la arquitectura del socialismo comunitario, 1790–1975, Dolores Hayden estudia las características de una serie de comunidades “socialistas” de inspiración cristiana que establecieron diferentes modelos de comunitarismo: la obra documenta varios cientos de grupos que establecieron sociedades comunistas que planificaron y construyeron ciudades modelo, y en el texto se describe con mayor detalle siete grupos clave (cuatro religiosos y tres no sectarios) que representan la dispersión ideológica y geográfica del movimiento comunitario desde 1790: Shakers (en Hancock, Massachusetts), Mormones (La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, en Nauvoo, Illinois), Fourieristas (en Phalanx, Nueva Jersey, específicamente la North American Phalanx), Perfectionists (en Oneida, Nueva York, fundadores de la Oneida Community), Inspiracionistas (en Amana, Iowa, True Inspiration Congregations), Union Colonists (en Greeley, Colorado), Llano Colonists (en Llano del Río, California, que luego se mudaron a New Llano, Louisiana), ademas de referirse a Harmonistas o Rapistas, Icarianos, Owenistas, entre otras comunidades.
En estas comunidades se observa una serie de procesos que van a adelantar una de las características del siglo XIX: el impacto de la Ciencia y el materialismo científico se manifiesta de manera fundamental en la visión de estas comunidades sobre la organización, la eficiencia y la invención, lo que se refleja en sus diseños físicos y sus economías. Para muchos de estos grupos, las comunidades que fueron creando están concebidas como una «invención social» y una «máquina» eficiente. Uno de los procesos más importantes del movimiento comunitarista -que impregna en sí todo el “Gran Despertar” es la constante yuxtaposición de la llamada “comunidad como jardín” que dominó la etapa anterior (el concepto de Edén, nuevo Jerusalem o la “Ciudad sobre la Colina” de los puritanos) al ideal de la “comunidad modelo como invención”, basado en la eficiencia, la arquitectura funcional a sus fines de reforma y la idea de unir la “ingeniería de diseño” a la “ingeniería social”. En este punto el impacto del industrialismo y la ciencia representó un nuevo modelo para medir la construcción comunitaria, desde una perspectiva notoriamente más materialista que la anterior.
El impacto es notorio: lejos de responder desde la rechazo de la nueva realidad material, las comunidades construyeron, tanto en discursos como en prácticas, la idea de la invención social análoga a una invención mecánica que podía diseñarse y luego producirse en masa.
El énfasis en la invención es más que notorio en los Perfeccionistas de Oneida, porque representaba un factor clave de seguridad económica así como para satisfacer su necesidad psicológica de creerse «superiores» al resto del mundo.
El proceso de impacto del industrialismo llevó a que estas comunidades consideraban a las invenciones como dones de Dios. Esto no era necesariamente nuevo, y menos exclusivo, de estas organizaciones reformistas. como señala Dolores Hayden, “…la analogía comunitaria entre invenciones sociales y mecánicas ya se había trazado antes. Los propios redactores de la Constitución la describieron como “el sistema más bello que hasta ahora ha sido ideado por la sabiduría del hombre”. Varios héroes del período revolucionario fueron inventores en un sentido amplio: Thomas Paine (que diseñó puentes), Benjamin Franklin y Thomas Jefferson. Así, el socialista comunitario Robert Owen resultaba más creíble en la sociedad estadounidense como inventor que como gestor corporativo; y Charles Fourier tenía más peso como “Arquitecto Social” que como psicólogo…”. Consigna Hayden que muchos líderes y teóricos “comuneros” se autodenominaban “arquitectos sociales”, y su compromiso tenía la pretensión crear lo que la autora denomina una “arquitectura del cambio social”. Estas comunidades utópicas de inspiración cristiana basaban en el diseño centralizado de las estructuras materiales y sociales su esperanza de éxito, intentando, dada la naturaleza del contexto histórico y geográfico en donde se manifestaron, conciliar las contradicciones que surgían de su estrategia: la construcción de una comunidad modelo controlada pero innovadora, colectiva pero voluntaria, única pero replicable.
Lo interesante de estas experiencias desplegadas durante buena parte del siglo XIX -e incluso XX- es que recibía la tradición puritana de grupos de idealistas disidentes que vieron en el Nuevo Mundo un paraíso potencial, pero, en este caso, insistieron en realizar ese potencial mediante la organización y la propiedad colectiva.
El factor de definición de la autoridad a la interna de estas organizaciones y su relación con la participación también permite advertir una serie de cambios en la perspectiva de estas organizaciones cristianas: desde fines del siglo XVIII a mediados del siglo XIX la frontera movible del oeste representaba una válvula de escape fundamental para que cada una de estas iniciativas pudiese materializarse en un terreno “virgen”, donde los proyectos delineados de comunidades reformadas se pudiese establecer sin la hostilidad, influencia o presión de la sociedad. Pero esta tendencia al retiro del mundo, no excluía el afán de ser un modelo a replicar, por esa sociedad de la cual tomaban distancia. El plan de los Shakers, por ejemplo, establecía la idea de una “…redención gradual del mundo” y “…transformar la tierra en cielo…”. Este plan, sin embargo, se articulaba en la concepción de dos visiones simultáneas de una comunidad ideal: la esfera terrenal, basada en asentamientos rurales de creyentes, y la esfera celestial, la Nueva Jerusalén.
En un principio, las comunidades apelaban a proponer proyectos aislados de la sociedad, basados en una planificación centralizada, tanto en lo que respecta a las reglas, las autoridades, e incluso el diseño arquitectónico y productivo. Los Shakers, por ejemplo, tenían su estructura de jerarquías bien definida, con el Primer Ministro supervisando a la Familia de la Iglesia. La planificación y estructuras de los Mormones, en cambio, tenían un proceso de planificación definido como inspirado: sus regulaciones eran promulgadas por Joseph Smith -su profeta- como revelaciones divinas.
Más allá de los resultados a mediano y largo plazo, la imaginación, organización e inventiva de estas comunidades los distinguen de la regimentación de gran parte del socialismo estatal posterior. Sus proyectos, basados en un equilibrio difícil entre centralización y autonomía, entre voluntariedad y autoritarismo, prescindían de los vicios que el centralismo político estatal traería con el tiempo, y en cambio, manifestaba las características propias de la sociedad en la cual se desarrollaron: la búsqueda del paraíso terrenal, la autosuficiencia de frontera, la democracia y la superioridad moral. Todas estas influencias serán claves cuando esta cultura comience a vivir un proceso de secularización y configuración en programa político.
En este punto es importante señalar tres elementos centrales que distinguirán este proceso: primeramente, la cultura puritana, los movimientos reformistas, el pietismo y el milenarismo daban sentido a las campañas morales que serán protagonistas de la segunda mitad del siglo XIX, especialmente la de la temperancia y el sufragismo, en segundo término, advertir que cuando el proceso de debilitamiento de la fe religiosa se explícita y profundiza, esas campañas no desaparecen, ni tampoco desaparece el ethos social que las anima, se secularizan en programas políticos, sobre todo en el progresismo de fines del XIX, y, en tercer término, los mismos métodos que caracterizaron las campañas morales (educación, promoción de leyes nacionales que establezcan esa moralidad, ingeniería social, disciplina colectiva) serán heredadas por la política, aunque cambie el lenguaje: ya no será “preparar la venida de Cristo”, sino “perfeccionar la sociedad”.
El primer elemento tiene como ejemplo arquetípico la cruzada por la templanza, antigua preocupación desde la época colonial, que a partir de la segunda mitad del siglo XIX va transformándose desde un movimiento de persuasión social y moral a un movimiento prohibicionista, al buscar el respaldo legal de su activismo, a nivel federal. Es decir, avivando un proceso de centralización política con respecto a esta lucha. Para John Allen Krout, autor de The Origins of Prohibition, este punto de inflexión donde la cruzada prohibicionista se transforma de un movimiento moral a un movimiento prohibicionista que exige la acción del Estado está marcado por la promulgación de la Ley de Licores de Maine de 1851: “…Desde las protestas de los siglos XVII y XVIII contra la embriaguez, se rastrea la creciente hostilidad hacia el uso de bebidas alcohólicas -aunque con muchos desvíos- hasta llegar a la Ley de Alcohol de Maine de 1851. Este límite temporal se impone porque la promulgación de la Ley de Maine marcó el fin de una época en la reforma por la templanza. De allí en adelante, la batalla no se libraría ya por medio del precepto y el ejemplo, sino mediante la acción política…”.
En las primeras décadas del siglo XIX, los reformadores llegaron a la conclusión de que la tarea era demasiado grande e importante para apostar a la persuasión y las asociaciones civiles y religiosas, lo que llevó a un giro hacia el Gobierno. Allí empieza a cobrar mayor fuerza la idea que la coerción legal prevalecería donde el argumento había fallado, y que el «brazo del estado» coronaría el trabajo de las asociaciones voluntarias. Con la ley de Licores de Maine, se daba el primer paso para que el gobierno instaure una medida prohibicionista que se asentaba en una vieja convicción moral: “…El 2 de junio de 1851 anunció su aprobación de una ley que prohibía la fabricación y venta de bebidas alcohólicas dentro de los límites de Maine; autorizaba a jueces de paz y magistrados municipales a conceder órdenes de registro y decomiso a partir de la denuncia de tres votantes; y estimulaba la aplicación de la norma al otorgar todas las multas a los oficiales que llevarán adelante la acusación…”. De allí en más, la cruzada prohibicionista manifestó una clara intención de llevar su convicción moral a todo el país, estableciendo estructuras y estrategias que reflejaban un centralismo político y organizativo destinado a lograr una «solución nacional”.
Con respecto al proceso de secularización, en el anterior artículo sobre el tema señalamos la más que interesante tesis de James Turner, en su obra Sin Dios, sin credo: Los orígenes de la incredulidad en Estados Unidos, donde plantea que el proceso de modernización y el auge de la Ciencia no agotan la explicación de las causas que llevaron al crecimiento de la incredulidad religiosa, el agnosticismo y la indiferencia espiritual de la sociedad estadounidense, manifestando que, aunque nuestras sociedades nos han educado para creer que hay una conexión necesaria y causal entre la secularización y la modernización, la misma religión fue clave para el avance de la incredulidad. Esta idea tiene sentido cuando uno analiza los factores que describe en su trabajo: el protestantismo reformado, culturalmente dominante se mostró en muchos casos ansioso y presuroso por acomodar las creencias a la modernidad a las suyas, a tal punto que los dos mundos se volvieron indistinguibles, y la dimensión mística no material empezó a ser prescindible.
“…Los teólogos -sostiene Turner- habían sido demasiado reacios a permitir que Dios fuera incomprensible, demasiado insistentes en llevarlo dentro del compás del conocimiento humano mundano, demasiado ansiosos por vincular la creencia con la ciencia, demasiado descuidados de otros caminos hacia el conocimiento, demasiado insensibles a las formas no cognitivas de aprehender la realidad, demasiado olvidados, en resumen, de gran parte de sus propias tradiciones mientras intentaban actualizar a Dios. Y los líderes de las iglesias se salieron con la suya mientras la ciencia dependiera de Dios, siempre y cuando la nueva concepción del conocimiento que la ciencia ejemplificó no llegará a su conclusión final. Pero cuando lo hizo, la teología pagó el precio por ignorar la complejidad de la cuestión de Dios, por suprimir el misterio trascendente que se suponía que excedía la comprensión humana…”.
El tercer elemento a considerar tiene que ver con la continuidad de los métodos empleados por las campañas morales del siglo XIX. Las asociaciones reformistas habían aprendido a organizar la persuasión pública en torno a tres ejes: la educación (manuales, escuelas dominicales, panfletos), la promoción de leyes nacionales que consagraran en la práctica sus convicciones morales, y la disciplina colectiva que aseguraba tanto la cohesión interna de sus militantes como la capacidad de presión sobre el resto de la sociedad. Estos métodos, que inicialmente respondían a un impulso religioso, fueron progresivamente absorbidos por la política secular.
En este sentido, el paso de la exhortación moral a la acción política no solo significó la búsqueda de legislación concreta, sino la adopción de un campo de batalla nuevo, sin perder el carácter mesiánico ni el aire de superioridad moral, pero ahora invocando la mano coercitiva del “gran gobierno”. La maquinaria de asociaciones voluntarias, periódicos, campañas itinerantes y redes educativas fue el germen de una política de masas que, a fines del XIX, se consolidó como la base del progresismo americano del siglo XX (y en última instancia, el padre del wokismo).
El ejemplo de las campañas por la templanza es paradigmático: esa retórica, una vez secularizada, se transformó en programas nacionales de reforma social. El ideal de perfeccionar al hombre mediante la gracia y la disciplina religiosa dió paso al “perfeccionamiento social” mediante la ley y la ingeniería social. A fines del siglo XIX está afianzado el proceso de consolidación del modelo de centralismo político, que se proyecta tanto en un movimiento autónomo -el Partido Progresista de Theodore Roosevelt en 1912- como en la reformulación interna del Partido Demócrata, especialmente en la Convención de William Jennings Bryan, donde la retórica evangélica se fundió con un programa de reforma social y económica. Con Woodrow Wilson el nuevo salto de programa “centralista” de lo nacional a lo universal se consolida en un proyecto de misión de “redención demócrata” que era, en el fondo, un viejo impulso milenarista. Pero eso será para del próximo artículo.
(1) HAYDEN, Dolores, Seven American Utopias: The Architecture of Communitarian Socialism, 1790–1975. 1976, Cambridge, Massachusetts.
(2) KROUT, John A., The Origins of Prohibition. 1925, Alfred A. Knopf, New York
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