BRUNO ODDONE / Toda existencia animada parece comenzar en medio de un aparecer, en una apertura, en una visión entre las cosas. Lo asombroso. Antes del concepto, antes de la forma, hay como un temblor, un tiritar del ser que en este caso se descubre vivo. Ese temblor —que los griegos llamaron pathos— no es mera pasividad, ni suceso, ni accidente: es el activar mismo del ánimo ante el exceso de mundo. En él se confunden el dolor y la posibilidad, la herida y el comienzo y la marca y el destino.
FILOSOFÍA
A vos, B.G.F., fanciulla, che sei il Tutto e sei il Nulla
I. Pathos y libertad
Denn das Leben ist nicht bloß Denken, sondern Leiden und Wollen Porque la vida no es solo pensamiento, sino padecimiento y voluntad (Schelling, 1809, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit)
Toda existencia animada parece comenzar en medio de un aparecer, en una apertura, en una visión entre las cosas. Lo asombroso. Antes del concepto, antes de la forma, hay como un temblor, un tiritar del ser que en este caso se descubre vivo. Ese temblor —que los griegos llamaron pathos— no es mera pasividad, ni suceso, ni accidente: es el activar mismo del ánimo ante el exceso de mundo. En él se confunden el dolor y la posibilidad, la herida y el comienzo y la marca y el destino.
La libertad, lejos de ser un atributo externo, nace antes bien de ese pathos primigenio. Ser libre no significa escapar de la necesidad, sino habitarla lúcida y encantadoramente. Como escribía Fichte, “el Yo no se encuentra a sí mismo sino en su acción” (Das Ich setzt sich selbst); y esa acción no es otra cosa que la afirmación de un ser que padece su propia in-finitud. Infinito en dones e imágenes y anhelos, finito en entendimiento, duración y extensión.
El pensamiento ilustrado quiso expulsar el padecimiento de la libertad, reducirla a cálculo, a contrato, a fría autonomía formal. Pero toda libertad que no tiemble ante su propio abismo es una libertad vacía. El hombre libre es aquel que se atreve a sufrir su conciencia y su reverso y perseverar, resistir, insistir, empecinarse en persistir existiendo.
Schopenhauer lo vio con claridad: “La vida oscila entre el dolor y el tedio”, decía y, sin embargo, en ese vaivén está la fuente de toda creación. El sufrimiento no es solo negación; es la tensión que da forma al espíritu. Sin pathos no hay ética toda vez que se anula su necesidad, porque la ética es el arte de transformar la necesidad en sentido, lo irremediable en soportable, lo suyo en propio. Platón lo intuyó en el Fedro: el alma alada, arrastrada por el eros, asciende y cae, se eleva y se precipita; solo en esa oscilación entre lo divino y lo demoníaco se hace verdaderamente humana. “El demonio — decía en boca de Sócrates— es el mediador entre los dioses y los hombres.” Lo demoníaco no es lo maligno, sino lo intermedio, la tensión misma del espíritu que busca su medida entre el infinito y la finitud.
Así, el rostro del dios y el del demonio no son opuestos absolutos, sino reflejos recíprocos mas contrapuestos. Ambos se encuentran en el punto donde la razón toca su límite y el alma siente el peso de su libertad. En ese umbral habita lo sublime (también lo siniestro).
Leopardi, en su Canto notturno di un pastore errante dell’Asia, confiesa el cansancio del pensar: “E pur mi sento in petto / il cor che batte ancor.” El corazón sigue latiendo a pesar del vacío, del desgarro, de haberse quedado descorazonado.
La libertad no es, pues, el resultado de una deliberación racional, sino un gesto poético: un acto de desobediencia ante el absurdo. En este sentido, Bakunin —heredero polisémico del idealismo— afirmó que “la libertad del otro es condición de la mía”. Esa frase resume una ética del pathos compartido, una comunidad fundada no en el cálculo, sino en la solidaridad de los que sufren y crean juntos. Una necesidad de otro. La verdadera individualidad no es aislamiento, sino comunión. El liberalismo burgués, al confundir libertad con propiedad, transformó la existencia en mercancía. Lo que en el romanticismo era búsqueda de infinito, en el neoliberalismo se vuelve deseo sin límite: voluntad de poder sin comunidad, pasión sin destino, hambre sin saciedad. Pero donde el mercado pretende anular el pathos —convirtiéndolo en consumo—, el espíritu libre lo reclama como su derecho. El hombre moderno, en los razonamientos de Foucault, es aquel que ha hecho de su propia vida una empresa. El neoliberalismo no solo regula el trabajo: produce personalidades. Convierte la libertad en rendimiento, el deseo en deuda y la producción en mandato.
El pensamiento filosófico debe entonces recuperar el pathos como fuerza crítica: no es tanto resignación como potencia de creación y destrucción frente a la servidumbre voluntaria. “Ser libre —escribió Bakunin— no es hacer lo que uno quiera, sino no ser esclavo de nadie, ni de las propias pasiones.” Esa frase, malentendida por el moralismo, apunta a lo esencial: la libertad no está contra el deseo, ni contra el placer, sino contra la dominación.
Schelling decía: “La filosofía comienza donde el alma arde”. Su raíz, su raigambre, oscuro sustrato que abisma en orden a hacer crecer el ímpetu de la luz, no es orden ni desorden, sino conmoción. Razón por la cual el pathos —la pasión y el padecimiento— es su inicio ontológico. El Romanticismo alemán comprendió esto antes que esa otra contingencia llamada ciencia moderna o La Ciencia, que no es más que mera teología del Capital y el Estado.
El liberalismo es la teología del yo. Su dogma: cada uno debe ser su propio dios. Pero un dios aislado no es divino, sino ridículo, patético, absurdo. El individualismo neoliberal es una forma secular de nihilismo: el hombre se mide por su utilidad, su rendimiento, su valor de mercado. Muchos valores, pocas virtudes. Muy modernos, poco ilustrados. Se cree demasiado y se piensa demasiado poco. Se ha olvidado que magis magnos clericos non sunt magis magnos sapientes. Ser libre es, finalmente, aceptar el dolor de pensar y el placer de crear y el goce de destruir. En esa doble tensión —eros y logos, dios y demonio— se cifra toda posibilidad de humanidad.
II
Il n’y a pas de sujet libre en dehors des dispositifs qui le produisent.
(Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, 1979)
No hay sujeto fuera de los dispositivos que lo producen y sujetan. El mundo moderno ha reducido la libertad a una técnica de gestión, producción y prostitución.
El neoliberalismo, más que una doctrina económica, es una forma de vida, una ontología práctica del ego. En su centro no hay comunidad ni sentido, sino cálculo, competencia, miedo a la dependencia. La herida moderna del desasosiego y la búsqueda de sentido, ansia de lo que no hay, ansia infinita e insojuzgable. Foucault mostró que el neoliberalismo no reprime: seduce. No prohíbe: estimula. Nos convierte en empresarios de nosotros mismos, en microempresas del alma. Cada deseo se traduce en inversión, cada fracaso en culpa. Lo que antes se llamaba destino ahora se llama “responsabilidad individual, afectiva, empresarial”. Así, la libertad se vuelve una máscara del poder. El individuo cree elegirse, pero repite el guion de un sistema que ha interiorizado. “Sé tú mismo”, ordena el mercado, pero solo dentro de los límites de lo rentable. La autenticidad deviene marca, la diferencia se cotiza.
La tragedia es que, bajo la apariencia de autonomía, el bicho neoliberal se encuentra más dependiente que nunca: dependiente del reconocimiento, del éxito, del algoritmo. Todo depende del número. La servidumbre voluntaria que Étienne de La Boétie describió en el siglo XVI ha alcanzado su forma más perfecta: el amo ya no está afuera, sino dentro, en los intestinos, el hígado, los riñones.
Frente a esta idolatría del yo, el pensamiento romántico, por paradójico que parezca, ofrece una alternativa ética. Para Novalis, por ejemplo, el individuo no era una mónada ni un cuerpo cerrado en sì mismo, sino “una chispa de la unidad infinita”. La libertad, por consiguiente, no se realiza en la separación, sino en la comunión creadora.
Bakunin, idealista a pesar de él, retoma este impulso y lo convierte en política: “El individuo es un ser social. Fuera de la sociedad no es nada, ni siquiera humano.” Esta afirmación pretende socavar el mito liberal del sujeto autárquico y proponer en su lugar una antropología de la interdependencia.
Pero el neoliberalismo ha logrado un prodigio: ha desactivado la crítica volviéndola ironía, ha sustituido la rebeldía por el nihilismo intelectual. Hoy la protesta se convierte en contenido y la angustia en mercancía. Vivimos, como escribió Barthes, en la “sociedad del signo saturado”, donde el exceso de información impide el sentido. De tal suerte, el pathos se trivializa en emoción: lloramos frente a una pantalla, pero no actuamos. Se nos permite sentir, ser afectados, no transformar, no gobernar la economía de nuestros afectos.
La filosofía contemporánea ha olvidado que pensar es siempre un acto de riesgo. No está bien. El pensamiento no se descubre sin pathos, sin esa herida, sin ese tajo del mundo que abre la posibilidad de otro. Cuando el pensamiento se vuelve mera gestión —del discurso, de la moral, de la imagen—, se transforma en ideología. Por eso la crítica del neoliberalismo debe ser también una crítica de la razón instrumental. Como advirtieron Adorno y Horkheimer, la Ilustración, al querer dominar la naturaleza, terminó esclavizando al hombre. Es decir: el hombre se esclavizó a sí mismo, como el `perro que no abandona el hogar a pesar del maltrato, de querer comer, de tomar agua. La racionalidad económica es heredera directa de ese proyecto: convierte lo real en recurso, lo humano en capital.
Frente a ello, la microcomunidad —no como masa ni como contrato, sino como comunión entre-dos— es un lugar de resistencia. La comunidad verdadera, como la imaginó Bakunin o Kropotkin, no suprime la individualidad: la amplía. Solo en la relación con el otro se alcanza la plenitud de ser sí propio. Pero esa relación no puede fundarse en la utilidad ni en el intercambio: debe nacer del reconocimiento del pathos común.
El neoliberalismo destruye precisamente ese suelo afectivo. Donde antes había cuidado, instala competencia; donde había reciprocidad, introduce deuda. La amistad se transforma en red, el amor en transacción y fuerzas, la palabra en propaganda, marketing, publicidad.
En este contexto, amar es un acto mal visto. Porque amar implica aceptar la vulnerabilidad, reconocer la alteridad del otro sin querer poseerla. Eros —como ya sabía Platón— es una fuerza ascendente y demoníaca, no propiedad sino participación en lo divino. Solo una comunidad erótica, fundada en el pathos compartido, puede oponerse a la comunidad mercantil y sentimental.
La libertad moderna, pensada como independencia, se revela entonces como su contrario: aislamiento. En cambio, la libertad anárquica —en el sentido más alto del término— es la autodeterminación de seres interdependientes. No tiene ley exterior, pero se reconoce en la ley interior del respeto y del amor irrestricto e inalienable desde, por y hacia la libertad del otro que no no es sino, como se ha dicho, la de uno. En un mundo dominado por la competencia, la tierna pausa está mal vista. En una época de ruido, el silencio compartido es político, mejor, ético. Un secreto entre-dos. El gesto más radical hoy consiste en conservar el tiempo, la palabra, la memoria, la mirada: lo otro del otro.
Por eso la crítica al neoliberalismo no es solo económica, sino ontológica o esencial. Se trata de recuperar una imagen del hombre que no sea la del productor-consumidor-consumido, sino la del creador solidario, el amante desinteresado, el impenitente. Como escribió Leopardi en su Zibaldone: “La grandeza del hombre está en el sentimiento de su pequeñez.” Ese sentimiento —esa mezcla de dolor y lucidez— es el comienzo de todo.
III. Lo sublime y lo aiónico: sobre el rostro del dios y del demonio
Solo en el estremecimiento del alma ante lo infinito comienza la verdadera libertad Schelling, Fragmentos de Stuttgart
Hay momentos en que la conciencia humana toca un límite. No se trata de un borde lógico, sino existencial: una fisura en el tejido del mundo donde la razón se detiene y el alma tiembla, se estremece, se ver desbordada jubilosamente. Ese temblor es lo sublime. No un exceso estético, sino una experiencia ontológica, del ser del hombre: el instante en que lo finito se abre a lo infinito y el yo reconoce su impotencia.
En la tradición romántica alemana —y más allá, en toda la filosofía trágica— lo sublime no es una categoría del gusto, sino un acontecimiento del ser. Un sentimiento. Allí donde Kant todavía veía un conflicto entre imaginación y razón, Schelling descubre un símbolo del Absoluto que se revela a través del desgarramiento. El hombre no contempla lo sublime: lo padece.
Este padecer no es simple sufrimiento. Es una forma de conocimiento oscuro, una gnosis del abismo, lo profundo, lo insondable. Lo sublime no enseña por conceptos, sino por estremecimientos. En ese vértigo, el espíritu entrevé, presiente lo que ninguna deducción podría captar: la unidad de lo divino y lo demoníaco. Toda verdadera revelación tiene este doble rostro. Por eso se prenden dos velitas: una al dios y otra al diablo. El dios es creador, pero también destructor. La luz necesita de la sombra para manifestarse. En cada impulso vital late la posibilidad del caos, y en cada caída brilla una chispa de eternidad. De ahí que lo sublime sea esencialmente aiónico: no pertenece al tiempo lineal, sino al tiempo eterno, al tiempo que se pliega sobre sí mismo, que flota, suspendido en quietud imperturbable e inconmovible. El aión es el instante que no pasa, el ahora que contiene todos los ahora. Frente al chronos, que mide y administra, el aión suspende y redime. Allí donde el neoliberalismo convierte el tiempo en recurso —en productividad, en rendimiento—, lo aiónico lo devuelve a su condición sagrada. No se puede poseer el instante, solo habitarlo, con-formarlo, entre-verlo, estar-entre.
Por eso, en la experiencia de lo sublime, el sujeto se despoja de toda pretensión de dominio. Quien ha sentido lo infinito sabe que no hay cálculo posible. La economía —como forma moderna de la teología— se basa en la ilusión de que el mundo puede ser administrado; pero el abismo recuerda que toda administración fracasa ante el misterio, lo insondable, lo no se sabe qué abismático.
El neoliberalismo, en su aspiración total, teme lo sublime. Necesita clausurar el asombro, anestesiar el temblor, reducir el misterio a data. Su espiritualidad es la del coaching y la autoayuda: para estos perros y estos feligreses vive el dios sin demonio, la luz sin sombra, la positividad sin tragedia. Pero una cultura que expulsa al demonio expulsa también al dios, porque ambos son rostros de una misma energía creadora, una misma sustancia, un mismo mito.
Foucault advirtió que el poder moderno no necesita represión sino circulación: enunciados, visibilidades, saberes. Pero esa circulación perpetua ha vaciado el sentido. Vivimos en el vértigo sin trascendencia, en el movimiento sin destino. Lo sublime, en cambio, detiene y revela: nos devuelve al espesor del ser o la existencia, y a su tajo. Frente a la velocidad del mundo técnico, lo sublime introduce lentitud, pausa, quietud. Frente a la saturación de imágenes, introduce silencio. Frente al yo productivo, introduce desnudez, juego y placer.
Es el espacio donde el alma, despojada de toda utilidad, puede al fin ser.
Schopenhauer lo entendió ajustadamente: el arte —especialmente la música— es la suspensión momentánea de la voluntad. En ese instante, el individuo deja de ser sujeto de deseo para convertirse en pura contemplación. Y en esa contemplación se toca lo aiónico: el tiempo que no pasa, la vida que no necesita justificación acaece, impertérrita, continua, suave.
Lo sublime no es, por tanto, una huida del mundo, sino su redención. Nos recuerda o hace creer que incluso en la materia palpita una chispa de espíritu. Que en el dolor se esconde una posibilidad de libertad. Que el abismo no es el fin, sino el comienzo. Nos descubre el mito como fármaco, como narcótico, como verso que más grato hace el pesar.
El rostro del dios y del demonio es el mismo: la potencia del ser que se niega a ser domesticada. El neoliberalismo, con su ética de la transparencia y el control, ha querido eliminar toda zona de misterio, toda ambigüedad. Pero lo que cancelado retorna: en la angustia, en la locura, en el arte, en el gesto de amor.
Allí resurge lo sagrado, no como dogma, sino como temblor. Como posibilidad.
Solo quien atraviesa ese temblor puede comprender la verdadera libertad: no la que elige entre opciones, sino la que se entrega sin cálculo al devenir, al existir, a la vida. En ese abandono —que no es pasividad, sino aceptación trágica— el ser humano se reconcilia con su destino. Como escribió Hölderlin: donde crece el peligro, crece también lo que salva. Fármaco es remedio, mas también veneno.
El peligro es el dios que se disfraza de demonio. Lo que salva es la mirada que reconoce esa unidad. Lo sublime no destruye: transfigura. Nos enseña que la libertad no consiste en huir del abismo, sino en mirarlo con amor, serenidad, beneplácito y placer. Desde esta perspectiva, toda ètica auténtica debe ser también una estética y una metafísica. No basta con redistribuir los bienes: hay que restaurar el sentido. Y ese sentido no puede venir del cálculo ni de la utilidad, sino del reconocimiento de lo sagrado en lo común.
Recuperar lo sublime —en el arte, en la palabra, en la amistad— es una forma resistir al nihilismo contemporáneo. Es afirmar que hay algo que no puede comprarse ni venderse: el temblor ante lo infinito, la conciencia de nuestra mortalidad.
En última instancia, el dios y el demonio son nombres del mismo poder: el de la vida que excede toda forma. Quien se atreve a mirarlos de frente descubre que el mundo no es una máquina ni un mercado, sino un misterio que se ofrece y se retira, una música que se escucha solo en el silencio.
Epílogo: La comunidad del abismo
El pensamiento que nace del abismo no predica consuelo, sino verdad. En el fondo del sufrimiento — donde el sujeto se rompe y se transparenta— aparece la posibilidad de una comunidad no fundada en la utilidad ni en la identidad, sino en la experiencia compartida del límite. Solo allí donde los hombres se reconocen vulnerables puede germinar lo común.
El neoliberalismo teme ese descubrimiento: necesita sujetos aislados, competitivos, incapaces de compasión. Por eso coloniza y reproduce el deseo que ha implantado, privatiza el tiempo, vuelve mercancía el cuerpo y el lenguaje, corrompe mediante el empoderamiento el universo de los afectos. Pero el eros, incluso degradado, conserva una memoria antigua: la de haber sido vínculo sagrado, fuerza de unión cósmica, deseo de totalidad. En ese recuerdo vibra todavía la promesa de una vida no administrada, digitada. Vibra una estética existencial del placer.
La comunidad del abismo no se organiza, se reconoce. No tiene programa ni bandera; se manifiesta cuando dos o más conciencias se descubren en la misma intemperie y, en lugar de dominarse, luchar, morir, se abrazan, aman, viven. No busca eliminar el conflicto —porque el conflicto es el pulso de lo vivo—, sino habitarlo con lucidez. Con suavidad.
Suave.
11 de noviembre de 2025
Referencias bibliográficas
Bakunin, M. (1871). Dieu et l’état. France: Éditeur – Gilbert Pessaux.
Foucault, M. (2004). Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France (1978–1979). Paris: Gallimard/Seuil.
Hölderlin, F. (1800). Hymnen an die Nacht. Stuttgart: Cotta.
Leopardi, G. (1827–1832). Zibaldone di pensieri. Firenze: Le Monnier.
Novalis. (1798). Fragmente. Leipzig: Insel Verlag.
Schelling, F. W. J. (1809). Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit.
Schelling, F. W. J. (1842). Philosophie der Offenbarung. München: Cotta.
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