ENSAYO

La reconciliación entre individuo y comunidad por medio del perdón es lo que Hegel tiene en mente cuando señala, en la Fenomenología del Espíritu, que: “Las heridas del espíritu se curan sin dejar cicatriz”. ¿Cómo es posible entender esta paradoja hegeliana? Está claro que curar las heridas implica necesariamente que haya heridas para curar; sin embargo, la misma noción de que puedan ser curadas sin dejar cicatrices parece poner en jaque la necesidad antes sugerida. ¿Qué clase de heridas pueden curarse sin dejar cicatrices? O, en otros términos: ¿en qué sentido cabe entender que una escisión se cierre sin dejar rastro de su presencia? 

Por Santiago de Arteaga (*)

En el presente trabajo quiero interpretar esta idea desde la particular lectura que hace Slavoj Zizek de la negatividad hegeliana en su libro El más sublime de los histéricos, donde introduce concepto freudiano das Ungeschehenmachen. La “anulación retroactiva”, que está presente en el pensamiento de Hegel, es para Zizek la “más alta manifestación de la negatividad” hegeliana y significa que el espíritu puede efectuar la borradura radical: “hacer que lo que ya pasó no haya pasado”. Esta potencia sólo tiene lugar a nivel del espíritu y no a nivel empírico-contingente, de donde ciertamente no pueden borrarse las heridas puesto que, desde el punto de vista fenoménico, las heridas efectivamente son tales, tienen lugar y pertenecen a la historia concreta de una comunidad. Por tanto, la interpretación presupone una advertencia de Zizek: “Esta potencia de ‘deshacer’ el pasado sólo puede concebirse a nivel simbólico”, al nivel del espíritu entendido, en términos hegelianos, como sujeto y sustancia, y que el desenvolvimiento del sujeto coincide absolutamente con lo que es desde siempre. 

Es decir, se trata de una comprensión desde lo que sólo el absoluto tiene potencia para efectuar al nivel de sí mismo, sin que tenga consecuencia para la conciencia empírica más que “un cambio radical de perspectiva”. La posibilidad de pensar el perdón en esta línea está prefigurada pero no desarrollada por el mismo Zizek cuando, discutiendo sobre el estatuto moral del “alma bella”, establece una relación entre la reconciliación y la conciencia actuante que introduce el crimen, la escisión y el pecado, y la anulación del pecado “en el perdón, en la remisión”, y además señala explícitamente que “[esto] es lo que Hegel llama das Ungeschehenmachen«. 

El perdón debe ser pensado a partir del concepto de y justamente como anulación retroactiva de los pecados al nivel del espíritu. Ahora bien, esto presupone una paradoja: la negatividad hegeliana es una positividad en la medida mueve hacia delante el proceso dialéctico, y esta paradoja se agudiza cuando comprendemos, con Zizek, que “en el proceso dialéctico «no pasa nada», el paso de una etapa a la etapa ulterior implica siempre la lógica de un «ya lo es»”. La interpretación que quiero explorar de las palabras de Hegel sobre las heridas del espíritu que son curadas sin dejar cicatrices, pronunciadas justamente en relación al perdón, pasa por establecer un vínculo entre el perdón y el concepto de anulación retroactiva: una anulación que, en su radical paradoja, precisamente no anula nada si no que muestra que el perdón está inscrito en la lógica del ya lo es. Por tanto, en la escisión de la separación entre individuo y comunidad se anula la escisión misma bajo la clave de que nunca hubo escisión al nivel del espíritu, aunque la conciencia contingente haya experimentado esta ilusoria necesidad de la escisión des-escindida. La curación del espíritu no deja huellas porque en el perdón también se pone de manifiesto el ya lo es de la reconciliación entre individuo y comunidad.

Antes de entrar en lo que concierne propiamente a este trabajo, resulta conveniente retomar algunos detalles de la dialéctica hegeliana y su interpretación tradicional, de modo que se pueda ver con mayor claridad la diferencia en la lectura Zizek, que tendrá una influencia decisiva en la interpretación que pretendo hacer del perdón. Hegel delinea los distintos momentos del proceso dialéctico en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (§80–2): “La nada en cuanto es esto inmediato, igual a sí mismo, es también inversamente lo mismo que el ser. La verdad del ser, así como la de la nada, es, por consiguiente, la unidad de ambos; esta unidad es el devenir”. Aquí están explicitados los tres momentos de la dialéctica que, comúnmente, siguiendo la terminología que emplea Kant en la dialéctica trascendental, se han denominado tesis, antítesis y síntesis. Sin embargo, bien cabe señalar, con Mueller y Beiser, que Hegel nunca utilizó esta terminología; de hecho, en la sección sobre Kant en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía, se refiere a esta terminología kantiana como un “instrumento que produce un formalismo monótono”, una “triplicidad sin vida” y una “mera sombra”. En todo caso, las palabras de Hegel denotan tres momentos. Un ejemplo de una interpretación tradicional de la dialéctica hegeliana es la de Beiser.

Según este autor, el primero es el momento de la abstracción o del entendimiento. El entendimiento postula algo incondicionado, absoluto, y trata de concebirlo por sí mismo, como independiente y autosuficiente. Intenta establecer distinciones entre cosas, pero este mismo esfuerzo de distinción conlleva la postura metafísica de que algo existe por sí mismo, es decir, que puede existir por sí solo, sin otros seres. El entendimiento “trata las categorías, las determinaciones conceptuales, como momentos abstractos”. El segundo momento, dialéctico o negativamente racional, es cuando el entendimiento examina sus propios términos y encuentra que no son autosuficientes, de tal modo que su comprensión pasa por la relación que guarda con otras cosas. Debe, pues, preguntarse por la razón de su aparente autosuficiencia. La dialecticidad de este momento consiste en que el entendimiento se halla en la contradicción de tener que afirmar tanto el primer momento como el segundo, es decir, el hecho de que la unidad de análisis está condicionada pero también incondicionada, que es independiente y al mismo tiempo dependiente. El tercer momento, especulativo o positivamente racional, es cuando el entendimiento resuelve la contradicción por la comprensión de que lo absoluto y autosuficiente es el todo de la cosa y de todas las demás de las cuales depende. Lo postulado en el primer momento (que hay algo autosuficiente e incondicionado) y lo hecho presente en el segundo (que toda cosa particular está condicionada y es dependiente) son, de este modo, admisibles. La contradicción se resuelve en el nivel del todo pues, si bien las partes son condicionadas y dependientes, el todo como tal es incondicionado e independiente con respecto de ellas. Así, “la relación del todo con las partes es una auto-relación; pero las partes, antes de ser integradas en el todo, se mantienen en relación a otro”. Y así sucede que la misma contradicción se opone al todo, y la dialéctica continúa. Según Forster, Hegel, en la Lógica, pretende mostrar que la categoría A contiene una categoría contraria, la B, y que B contiene también A, donde se exhibe su autocontradicción; esta negatividad tiene, a su vez, un resultado positivo, una nueva categoría, C (la negación de la negación) que unifica A y B. Es decir, C contiene A y B, y la unificación de A y B implica su disolución como A y B individuales, pero son preservadas, contenidas y superadas en C (se anula su contradicción). Para Hyppolite, la “síntesis dialéctica es la singularidad verdadera, la individualidad universal que se eleva desde su particularidad a la universalidad”.

Zizek emplea –al menos en el texto que nos ocupa– la tríada tesis-antítesis-síntesis para establecer la relación dialéctica entre los opuestos y la superación que le corresponde en el tercer momento. Sin embargo, se opondrá a la lectura del momento especulativo como superación en los términos antes expuestos. La forma de entender la superación es como anulación de la escisión en la experiencia de que nunca hubo escisión. En palabras de Zizek, la paradoja del proceso dialéctico es que uno “realiza el objetivo infinito comprobando que ya ha sido realizado, uno suprime la escisión comprobando que ya está suprimida, que, en cierto sentido, ni siquiera había existido”, por tanto, se trata de constatar que la antítesis ya es la síntesis buscada. 

De acuerdo con Zizek, cuando Hegel presenta la inversión fundamental del proceso dialéctico, emplea términos como ya allí y siempre ya, es decir, figuras cuyo énfasis está puesto en la “constatación de un estado de cosas ya dado”, lo cual reduce la inversión dialéctica a una comprobación de la efectividad radical de la verdad de la cosa como algo que ya se ha realizado. En el mismo orden de ideas, señala que: “El paso de la escisión a la síntesis dialéctica no es… un acto productivo que reconcilia los opuestos y borra la escisión”, sino que “se reduce a la constatación de que, en el fondo, la escisión nunca existió, de que era un efecto de nuestra perspectiva”. Ahora bien, lo anterior no significa la constitución de una identidad abstracta como la noche en que todos los gatos son pardos; “el acento de Hegel está puesto… en el hecho de que lo que une los polos opuestos es la escisión misma: la «síntesis» que uno buscaba más allá de la escisión, la escisión misma ya la ha realizado”. La escisión entre tesis y antítesis no se obtiene en una síntesis como acto que produce la borradura de la escisión entre opuestos, sino que se trata de la constatación que hace la conciencia de que la escisión nunca tuvo lugar y que no era más que un problema de perspectiva. El punto está en que la escisión misma realiza la síntesis, que la antítesis es en sí misma la tesis, pero de modo inconsciente. En la escisión está ya realizada la síntesis. 

En este punto, el concepto freudiano das Ungeschehenmachen cobra una importancia determinante en la interpretación zizekiana de Hegel. Como he anticipado, el Ungeschehenmachen, la anulación retroactiva, es para Zizek la más alta manifestación de la negatividad hegeliana y corresponde a la capacidad que tiene el espíritu de “hacer que lo que ya pasó no haya pasado”. La posibilidad de la borradura radical, de la aniquilación de la red significante, para decirlo con Lacan, la encuentra el autor en las siguientes palabras de Hegel: “El espíritu puede hacer que lo que sucedió no haya sucedido”. Esta potencia, sin embargo, solamente puede tener lugar a nivel simbólico: “en la vida inmediata, en su circuito, el pasado es el pasado y como tal, irrecusable”, pero al situarnos al nivel de la historia “en cuanto texto, red de las huellas simbólicas, podemos hacer que lo que ya pasó no haya pasado, podemos aniquilar el pasado”. Para Zizek, se trata del momento fundamental de la dialéctica hegeliana, la negación de la negación, cuando la antítesis se invierte en la síntesis. Ahora bien, la conciliación que efectúa la síntesis no es una superación ni una suspensión de la escisión acaecida en la oposición entre los polos, sino una “comprobación retroactiva que hace que no haya habido ninguna escisión; la síntesis anula retroactivamente la escisión”. El autor señala que es en este sentido que debe entenderse la frase enigmática que Hegel escribe en la Enciclopedia: “El cumplimiento del fin infinito no consiste así sino en suprimir la ilusión que nos lleva a creer que ese fin aún no se ha cumplido”. En el contexto de la discusión sobre el saber absoluto, Zizek relaciona esta idea con la pulsión del que ha atravesado lo que Lacan llama la fantasía fundamental –es decir, que el orden simbólico está completo, no tiene ninguna falta– y entiende la dinámica fin-finito / fin-infinito del mismo modo que Lacan presenta la diferencia entre aim y goal: el aim es el camino hacia cierto objetivo, mientras que el goal, primero entendido como objetivo, se revela en un segundo momento como constitutivo del aim: fin finito es el fin infinito constitutivamente pues el objetivo verdadero se encuentra ya siempre realizado. 

La ilusión de la escisión entre fin finito y fin infinito, entre saber y verdad, se rompe con la síntesis. En otras palabras, la síntesis revela la total coincidencia entre la verdad y el trayecto que lleva a la verdad. Así, Zizek señala uno no logra el fin alcanzándolo, “sino sintiendo que ya ha sido alcanzado aun cuando uno no viera más que la vía de su realización. Al avanzar, uno aún no estaba ahí, pero, de pronto, ya había estado todo el tiempo”. Esto tiene como consecuencia la caída del fantasma, la pérdida de la verdad como lo que será revelado al fin del proceso dialéctico.

Los dos ejemplos que utiliza Zizek para ilustrar el funcionamiento del Ungeschehenmachen son el crimen y el castigo, y el alma bella. A continuación, presentaré esta discusión para dirigir el tema hacia la cuestión del perdón y la reconciliación. 

Zizek retoma las discusiones hegelianas de la Fenomenología y la Filosofía del derecho. En lo referente al crimen y el castigo, aborda el desarrollo teórico de Hegel para mostrar que, en efecto, emplea la lógica de la anulación retroactiva. En la época de Frankfurt (1797-1801), Hegel pretende superar la oposición abstracta en las determinaciones del entendimiento por medio de la fuerza unificadora, orgánica y sintetizadora del amor (“solamente en el amor somos unos con el objeto”), una solución insatisfactoria para el Hegel de la Filosofía del derecho, pues postular un medio abarcador, externo e inaccesible al entendimiento para disolver las determinaciones internas a éste es, en realidad, una proposición del entendimiento mismo. Únicamente es posible sobrepasar el entendimiento haciendo la experiencia de que nada le es exterior, lo que para Zizek significa abolir la distinción entre entendimiento y razón por la experiencia de que la razón misma es el entendimiento: no hay nada fuera de él

La dialéctica del crimen y el castigo responde a esta misma lógica. El crimen particular, la transgresión de la Ley universal, conlleva un castigo. Para el Hegel de Frankfurt, el castigo judicial coercitivo, mecánico en su aplicación, es contrario a la reconciliación que cura las heridas, pues repara solamente de modo exterior el daño que el acto particular del crimen ha causado. El criminal experimenta el castigo como la imposición de una “fuerza sustancial” exterior que imposibilita la superación de la distancia entre la comunidad y el individuo. En la Filosofía del derecho, sin embargo, la perspectiva de Hegel se modifica, y en este viraje está justamente el punto que pretende hacer Zizek.

La pena judicial ya no es la imposibilidad de la reconciliación, sino que a través de ella se obra y en ella misma está la restitución del vínculo entre individuo y comunidad. El arreglo mecánico exterior coercitivo, que antes se presentaba como antítesis, la negatividad, de la tesis, se revela como la síntesis misma, es decir como la negación de la negación, y “es ya la verdadera síntesis. Lo que al principio se había tomado como un desdoblamiento formal mecánico del crimen en la pena cumple, efectúa ya la reconciliación”. El Ungeschehenmachen del crimen consiste en que no se concibe como acto particular, sino como continente de universalidad porque, al ser el acto de un ser responsable y racional, la universalidad se mantiene ligada a él, aunque de modo inconsciente, y es su pretensión de universalidad lo que la ley castiga. El criminal actúa contra la ley universal postulando una norma que aspira a validez universal, sin que esta pretensión sea explícita, y el poder legal reacciona al crimen como postulado de una norma universal que atenta contra la ley vigente, no como acto particular; así, el castigo no anula el crimen como acto particular, empírico y contingente, sino que anula retroactivamente la universalidad que permanece adherida a él. El crimen es rechazado “en cuanto particular nulo del círculo de la universalidad”.  

En la sección “El espíritu” de la Fenomenología, Hegel habla del alma bella en los términos que siguen: “Vive en la angustia de manchar la gloria de su interior con la acción y la existencia”, y, para no manchar la pureza de su corazón, “rehúye todo contacto con la realidad y permanece en la obstinada impotencia de renunciar al propio sí mismo llevado hasta el extremo de la última abstracción”. La mirada condenatoria del alma bella hacia la realidad, emparentada íntimamente con su renuncia voluntaria a la acción para no formar parte de la realidad que condena, es una de las formas fundamentales del mal para Hegel. El alma bella, siguiendo la ley del corazón, se opone a la sociedad en la que vive por medio de una crítica que no tiene ninguna incidencia en la realidad, se halla en la contradicción de vivir en y por la misma sociedad que critica, y, por su delirio de infatuación, denuncia la perversión del orden mundano como algo de lo que no forma parte, sino que ha sido introducido por otras individualidades, sin comprender que ella misma forma parte de la constitución del mundo que pretende mirar con distancia objetiva, contemplativa. De acuerdo con Valls Plana, el alma bella se identifica de modo inmediato con lo esencial, escucha una voz divina en su interior y, por tanto, interioriza la religiosidad: en ella se da la unión del hombre con Dios, ya que esa misma voz oída en su interior es también su propia voz. La presencia de lo divino en la voz interior es, a su vez, una fuerza creadora que, a través de la palabra, constituye una comunidad.

Sin embargo, Hegel llama “recóndita” a esta forma de religiosidad. Sabedora de que la presencia interior de lo esencial, de lo divino, no tiene el mismo valor que su manifestación en el lenguaje y la comunidad, se vuelve hacia su propia intimidad y rechaza el valor de lo exterior, de la comunidad como derivado inesencial de lo divino interior.

La actualización del espíritu pasa por la enajenación, de tal suerte que la profundidad de su realización implica la enajenación misma, y el alma bella impide, por su incapacidad voluntaria de salir de sí hacia lo otro, por renunciar a “transformar su pensamiento en ser y confiarse a la diferencia absoluta”, la resolución del rompimiento que se ha establecido entre ella y el mundo, entre individuo y comunidad. 

Zizek da una vuelta de tuerca psicoanalítica a la cuestión del alma bella señalando que ésta no incluye su posición subjetiva, su deseo mismo de que el mundo sea tal cual es para satisfacer su goce narcisista, y pone el ejemplo de la madre sufriente que soporta su sacrificio porque entiende que sobre él se sostiene su familia y ama su suplicio más que otra cosa. Quiere ser explotada y no desea ceder su yo sufriente, ya que en él se reconoce y de él adquiere su fuerza, y está dispuesta a sacrificar todo de su vida menos su yo sufriente. El alma bella hegeliana está, al fin y al cabo, encerrada en sí misma, con su certeza, y está dispuesta a sacrificar todo menos su certeza: el mundo y la comunidad son poca pérdida si puede mantenerla. La resolución de la dialéctica del alma bella está, para Zizek, en el abandono del sacrificio, en la negación de la negación: “no basta con sacrificarlo todo, es necesario además renunciar a la economía subjetiva en la que el sacrificio aporta el gozar narcisista”. El sacrificio del sacrificio conlleva la pérdida del soporte sobre el cual se sostiene el encerramiento en la propia interioridad: Zizek lo llama, en términos psicoanalíticos, el yo imaginario; hegelianamente podríamos describirlo como pérdida de la identificación ilusoria de la autoconciencia del alma bella con la realización final del espíritu, es decir, con el absoluto de la divinidad en la interioridad noble. 

Un espíritu muy hegeliano acompaña a Arendt cuando escribe que la “redención del predicamento de irreversibilidad –de ser incapaz de deshacer lo hecho […]– es la facultad de perdonar […] el perdonar, sirve para deshacer los actos del pasado”. La concepción hegeliana sobre el perdón significa la posibilidad misma de deshacer los actos del pasado, erradicando el predicamento de irreversibilidad, si bien para Hegel solamente puede tener lugar esta borradura al nivel del espíritu. La salida del corazón endurecido, de la conciencia cerrada en sí misma que representa el alma bella, tiene lugar a través del perdón y la reconciliación. Es aquí, precisamente, donde Hegel señala que las heridas del espíritu se cierran sin dejar cicatrices. Por tanto, es aquí donde se ve plenamente el Ungeschehenmachen. De acuerdo con Hegel: “el hecho no es lo imperecedero, sino que es devuelto a sí mismo por el espíritu, y el lado de la singularidad que se halla presente en él”, ya como intención o como negatividad, “es lo que inmediatamente desaparece”. Es decir que el perdón disuelve las heridas entre individuo y comunidad contraídas por el actuar particular: lo que desaparece con el perdón es la singularidad cerrada en sí misma, ya sea entendida como intención o negatividad, como tesis o antítesis. 

Para Hegel, el perdón es necesario para la constitución individual del sujeto que mantiene lazos con su comunidad. En la dialéctica del perdón se constituye un sujeto que, con el fin de convertirse en individuo, transgrede el universal, su comunidad, y en ese mismo proceso comprende y realiza la necesidad de su pertenencia a la comunidad que transgrede. Sin embargo, es precisamente en el perdón y por la reconciliación que, en última instancia, el sujeto obtiene su individualidad. El perdón, que tiene por condición necesaria la confesión, reconcilia la acción y el juicio, el particular y el universal; la reconciliación comienza con la confesión que hace la conciencia actuante, particular, de su propia finitud, de la contravención inconsciente que, con su acción, ha llevado a cabo contra la universalidad. 

La conciencia actuante comprende que la conciencia juzgadora –que corresponde, por ejemplo, al juez que castiga el crimen–, incluso en su intento de presentar su principio universal, por el cual juzga y castiga desde un lugar de conciencia verdadera de la maldad del acto particular –es decir su pretensión de absoluta objetividad, de identificación total con el espíritu–, no es más que otra conciencia que lleva a cabo un acto finito. La confesión de la conciencia actuante, que excede el corazón duro del alma bella y confiesa el mal introducido en la comunidad por su conciencia finita, por su actuar particular, no es otra cosa que la afirmación de la finitud presente tanto en sí misma como en la conciencia juzgadora, es decir, la exteriorización de la falibilidad constitutiva de ambas como individuos. Según Farneth, la reconciliación tiene lugar cuando la conciencia actuante y la conciencia juzgadora primero “reconocen su mismidad” y si “ambos individuos actualizan su mismidad en la relación entre ellos”. 

Por otra parte, como señala Oliver, “la transgresión del agente es precisamente su individualidad y la particularidad de acción que ésta engendra”. ¿Debemos entender, pues, que la reconciliación sólo puede tener lugar en la medida que ambas conciencias reconozcan que su misma individualidad y la acción particular que surge necesariamente de una individualidad son, en sí mismas, la transgresión? Si bien esto es cierto, solamente adquiere sentido cuando se recuerda que la universalidad del acto particular, y de la individualidad misma, “lo persigue y permanece adherida a su crimen; su acto deviene universal”; es decir que la universalidad de la finitud, pero también de la inscripción en la comunidad que entra en juego, de modo inconsciente, en toda individuación, permanece siempre adherido al acto particular tanto de la conciencia actuante como de la conciencia (actuante) juzgadora. El juez puede condenar sólo porque la conciencia actuante es racional y responsable por el acto que lleva a cabo, y esto es posible en la medida que es un individuo. 

Así, la condición que hace factible el juicio es precisamente lo que hace posible lo particular de la acción: la individualidad. En última instancia, el juez condena la individualidad misma. En tal sentido, lo que comparten ambas conciencias es paradójico: la individualidad. Para Zizek, la síntesis que resuelve la dialéctica entre la conciencia actuante y la juzgadora es la supresión de la contradicción en que ambas se presuponen idénticas por su pertenencia a la comunidad, por medio de la afirmación de la diferencia en la función constitutiva que tiene para la identidad verdadera. Por tanto, el perdón depende de la afirmación de la diferencia que es, paradójicamente, la identidad en que la ambas conciencias se reconocen en toda su finitud. En palabras de Hegel, “la palabra de la reconciliación es el espíritu que es allí, que intuye el puro saber de sí mismo como esencia universal en su contrario, en el puro saber de sí como singularidad que es absolutamente en sí misma”. 

De acuerdo con Speight, el perdón hegeliano tiene dos condiciones. En primer lugar, implica una superación del resentimiento basada en una revisión del juicio, y, en segundo lugar, un reconocimiento de las condiciones que afectan tanto a la agencia como al juicio en general, como la falibilidad de los agentes, el interés propio detrás de los motivos, y el potencial para hacer el mal. La primera condición significa que el viraje de la perspectiva que comprende lo universal en lo particular y no ve el acto de la conciencia actuante como particular, sino que atiende a lo universal que permanece adherido a ella en su actuar, es revisión del juicio inicial que sólo ve lo particular de la acción; por su parte, la segunda condición es propiamente el momento de mutuo reconocimiento de la individualidad, de que es la diferencia y no otra cosa lo que hay de universal entre los momentos dialécticos. Farneth considera que la conciencia juzgadora perdona a la conciencia actuante que ha hecho el mal cuando revisa el mismo juicio que subsume la acción bajo la categoría de mal, a la vez que abandona la identidad condenatoria entre mal y particularidad. En el perdón, se da un reconocimiento de la falibilidad humana: el ser humano puede equivocarse en su juicio y en el contenido de sus acciones. Y esto iguala la conciencia actuante que ha hecho el mal y la conciencia juzgadora. En el “de la reconciliación” los dos yo “hacen dejación de su ser contrapuesto” y en la diferencia el yo permanece igual a sí mismo “y tiene la certeza de sí mismo en su perfecta enajenación y en su perfecto contrario”.

La postura de Zizek en cuanto a la relación entre perdón y anulación retroactiva se puede ver claramente en las siguientes palabras: 

la anulación del pecado no está en el juicio que lo condena en su perspectiva neutra e inocente, la del «metalenguaje» –«¡No juzguéis y no seréis juzgados!»– sino en el perdón, en la remisión de los pecados. El acto pecador queda liberado retroactivamente, a partir de la verdad que ha dado lugar gracias a su propio fracaso. Esto es lo que Hegel llama das Ungeschehenmachen: no se anula meramente el acto; se trata solamente de anularlo en su aspecto de fracaso, de experimentar la falla como positiva, «como inherente a la verdad». 

Por el perdón, el acto pecador queda liberado retroactivamente. Sin embargo, la anulación del pecado no está dada en la asunción de una postura que se sitúa antes de la acción y pretende guiarla de tal modo que pueda eludir el mal. El “¡No juzguéis y no seréis juzgados!” pretende erigirse como máxima anterior a la acción que, irónicamente, es capaz de comprender desde dentro la falibilidad inherente a la acción, su particularidad, sin haberla obtenido de la acción misma. Es una comprensión abstracta de la acción. 

Para Zizek, Hegel está afirmando lo contrario: sólo a partir del fracaso de la acción, de su caída en el mal, puede la conciencia hacerse consciente de su falibilidad constitutiva. El acto pecador es anulado retroactivamente sólo cuando es anulado en su aspecto de fracaso. Tanto para Hegel como para Zizek, el acto, desde el punto de vista empírico, contingente, histórico, es imborrable; no obstante, Zizek entiende que, desde el momento en que el acto es tomado como constitutivo de la autoconciencia, la borradura consiste en comprender que el fracaso mismo es su positividad. La falla es inherente a la verdad porque no hay metalenguaje, es decir que resulta imposible, desde un inicio, tomar el error en consideración como error y evitar cometerlo; en esta evitación está el error supremo que no permite la verdad porque sólo recorriendo la ilusión es posible percibirla como ilusión, de modo que la verdad emerge de la ilusión misma. En términos generales, cuando Zizek habla de falla, parece estar hablando de la enajenación misma por la cual el espíritu puede llegar a sí mismo. En la medida que, según la lógica del siempre ya, nada hay fuera de la verdad, pues la verdad y el camino hacia ella coinciden, la falla es esencial para que emerja la verdad. El pecado queda borrado porque el perdón posibilita el surgimiento de la verdad de que, desde siempre, el acto pecador es el fracaso mismo que permite la consumación del espíritu. El perdón es una anulación retroactiva de la postura que sostiene el carácter sustancial de la verdad y de la postura del metalenguaje, pues siempre que el espíritu es sujeto, el metalenguaje es imposible. Asimismo, Zizek señala lo siguiente:  

Uno no pasa de la tesis a la antítesis a través del desarrollo de la tesis, mediante una demostración de que la tesis implica la antítesis: todo el paso consiste en comprobar que la tesis en sí misma es ya su propia antítesis, su propio contrario […] Del mismo modo, no se pasa de la antítesis a la síntesis tratando de ver cómo la tesis y la antítesis forman parte de una misma totalidad, se implican y se completan mutuamente. […] Uno permanece en la antítesis durante todo el tiempo que piensa que «le falta algo», que hace falta unir sus dos polos por medio de una síntesis suplementaria; y solo «supera» la antítesis cuando siente que no le falta nada pues la antítesis misma es ya esta síntesis que uno buscaba en su más allá.

El hecho de que la tesis en sí misma ya es su propia antítesis, su propio contrario, es fundamental para la comprensión del perdón. La conciencia actuante y la conciencia juzgadora son siempre ya su contrario, es decir que, si bien desde el punto de vista empírico hay escisión, el viraje de la perspectiva permite ver que desde el espíritu la escisión no ha tenido lugar más que como contingencia que se comprende como necesidad una vez que la escisión ha hecho patente su haber sido siempre un efecto de perspectiva. La tesis y la antítesis, la conciencia actuante y la conciencia juzgadora, por medio del perdón se sitúan al nivel de lo común, reconocen la falibilidad inherente a ambas, la tendencia al mal que, como individuos que llevan a cabo acciones particulares, les corresponde esencialmente, pero en ese mismo situarse al nivel de lo común dan cuenta de que es precisamente lo común lo que las diferencia. La permanencia en la antítesis se da mientras se mantiene la creencia de una superación de la falta que sólo puede darse en una síntesis que complemente tesis y antítesis; ahora bien, la superación de la antítesis pasa por abandonar la perspectiva de que a la antítesis le falta algo. Cuando la conciencia juzgadora reconoce que no le falta lo propio de la conciencia actuante, es decir, la individualidad que conlleva acciones particulares y está, por tanto, facultada para el mal, reconoce a la vez lo común y el lugar que la diferencia juega en lo común.

 La borradura que lleva a cabo el perdón, su Ungeschehenmachen, consiste en que se anula en el acto particular la universalidad que permanece adherida a él. Ahora bien, ¿qué significa esto propiamente? Aquí volvemos a la paradoja. El acto particular, contingente y necesario a la vez, es el medio por el cual se realiza, en la escisión misma, el viraje de perspectiva que implica comprender que nunca hubo escisión, es decir, que entre individuo y comunidad siempre hubo identidad en la diferencia. Cuando la conciencia juzgadora perdona lo que ha sido confesado por la conciencia actuante, su acción específica es borrar la pretensión inconsciente de universalidad que se mantuvo unida a la acción particular. Esto solamente es posible con el reconocimiento de esa misma particularidad en la conciencia juzgadora. 

Así, únicamente la afirmación de la particularidad del acto, a nivel empírico, la puede retrotraer a su universalidad perdonable, y en esta universalidad se le hace presente a la conciencia juzgante aquello que desde siempre ha permanecido unida a ella, incluso cuando sus actos son también los de una conciencia particular que, en su pretensión de universalidad, esconde la verdadera universalidad que posibilita el perdón en su retrotraerla a la universalidad verdadera: la identidad constituida por la diferencia. El Ungeschehenmachen del perdón es, pues, la borradura de la identidad que esconde la diferencia en que la identidad verdadera se constituye. 

¿En qué sentido se debe entender, ahora, que el espíritu cura sus heridas sin dejar cicatrices? Es preciso afirmar sin ambigüedades lo efectivo ilusorio de las heridas: desde el punto de vista empírico, las heridas han existido. Asimismo, son precisamente las heridas las que posibilitan el viraje de la perspectiva hacia el hecho de que, desde el espíritu, no hay nada que cicatrizar porque la escisión es la síntesis en que se pone de manifiesto que la escisión nunca ha existido. Para decirlo de otro modo: el espíritu, entendido como sujeto, no tiene cicatrices en sus heridas; el espíritu, entendido como sustancia, nunca ha tenido heridas que traigan cicatrices; el espíritu, como sustancia y sujeto borra, afirmándolas, las heridas que nunca tuvo. Pero el perdón es ese momento en que el espíritu se realiza en lo concreto de la reconciliación entre el individuo y su comunidad cuando el actuante y el juez comprenden que su diferencia los hace idénticos, y “hacen dejación de su ser contrapuesto”, para usar las palabras de Hegel. Abandonan la dureza del corazón que no permite reconocer como buena a la otra conciencia. Esa conciencia que, por medio de su acción, realiza en el mundo la diferencia que permite la identidad. La realización del espíritu pasa por la borradura de las cicatrices que nunca hubo. 


(*) Doctorado en Filosofía – Pontificia Universidad Católica de Chile

Bibliografía

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Zizek, S. (2013). El más sublime de los histéricos, traducción de Alcira Bixio, Buenos Aires, México, Barcelona: Paidós


Notas

1 Hegel, G. W. F.  (2003). Fenomenología del espíritu, traducción de Wenceslao Roces, México: Fondo de Cultura Económica, p. 390. 

 2 Zizek, S. (2013). El más sublime de los histéricos, traducción de Alcira Bixio, Buenos Aires, México, Barcelona: Paidós, p. 90.

3 Ibíd

4 Ver , en Hegel, G. W. F.  (2003), p. 15, “El concepto de lo absoluto como el concepto del sujeto”, donde Hegel señala que lo verdadero debe expresarse “como sustancia” pero “también y en la misma medida como sujeto”.  

5 Zizek, S. (2013), p. 126. 

6 Ibíd., pp. 97-98. 

7 Ibíd., p. 106. 

8 Hegel, G.W.F. (2005). Enciclopedia de las ciencias filosóficas, traducción de Ramón Valls Plana, Madrid: Alianza Editorial, p. 190. 

9 Ver: Mueller, G. E. (Jun. 1958). “The Hegel Legend of «Thesis-Antithesis-Synthesis»”. Journal of the History of Ideas, Vol. 19, Nº. 3, 411-414. El autor señala que “»Dialectic» does not for Hegel mean «thesis, antithesis, and synthesis.» Dialectic means that any «ism» –which has a polar opposite, or is a special viewpoint leaving «the rest» to itself– must be criticized by the logic of philosophical thought, whose problem is reality as such, the «World-itself»” (p. 411). 

1 Hegel, G. W. F.  (2003). Fenomenología del espíritu, traducción de Wenceslao Roces, México: Fondo de Cultura Económica, p. 390. 

2 Zizek, S. (2013). El más sublime de los histéricos, traducción de Alcira Bixio, Buenos Aires, México, Barcelona: Paidós, p. 90.

3 Ibíd.

4 Ver , en Hegel, G. W. F.  (2003), p. 15, “El concepto de lo absoluto como el concepto del sujeto”, donde Hegel señala que lo verdadero debe expresarse “como sustancia” pero “también y en la misma medida como sujeto”.  

5 Zizek, S. (2013), p. 126. 

6 Ibíd., pp. 97-98. 

7 Ibíd., p. 106. 

8 Hegel, G.W.F. (2005). Enciclopedia de las ciencias filosóficas, traducción de Ramón Valls Plana, Madrid: Alianza Editorial, p. 190. 

9 Ver: Mueller, G. E. (Jun. 1958). “The Hegel Legend of «Thesis-Antithesis-Synthesis»”. Journal of the History of Ideas, Vol. 19, Nº. 3, 411-414. El autor señala que “»Dialectic» does not for Hegel mean «thesis, antithesis, and synthesis.» Dialectic means that any «ism» –which has a polar opposite, or is a special viewpoint leaving «the rest» to itself– must be criticized by the logic of philosophical thought, whose problem is reality as such, the «World-itself»” (p. 411). 

10 Beiser, F. (2005). Hegel, London & New York: Routledge, pp. 159-163. 

11 Ver: Mueller, G. E. (Jun. 1958), p. 412. 

12 Beiser, F. (2005), pp. 167-169. 

13 Zizek, S. (2013), p. 22. 

14 Beiser, F. (2005).p. 168 (traducción mía). 

15 Forster, M. “Hegel’s Dialectical Method”, in Beiser, F. (ed.) (1993). The Cambridge Companion to Hegel, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 132-133. 

16 Para profundizar en este tema, ver, por ejemplo: Rosen, M. (1982). Hegel’s Dialectic and its Criticism, Cambridge: Cambridge University Press. 

17 Hyppolite, J. (1974). Génesis y estructura de la «Fenomenología del espíritu» de Hegel, Barcelona: Península, p. 29.  

18 Zizek, S. (2013), p. 36.

19 Ibíd., p. 35. 

20 Ibíd., p. 90. 

21 “What happens in the passage from “antithesis” to “synthesis” is not that another story is added, bringing together the first two (or that we return to the first story, which is now rendered more “rich”, provided with its background): all that happens is a purely formal shift by which we realize that the “antithesis ALREADY IS “synthesis”. Pound, M. (2008). Zizek: A (Very) Critical Introduction, Cambridge: Eerdmans Publishing Company, p. 156. 

22 Ibíd. 

23 “And because language is the primary human characteristic, the Symbolic order is accessed through the experience of lack, because it designates what has been lost or is missing. From the beginning, this lack is given a meaning through the correlation between what is lacking and the signifier that symbolizes it. This aspect of the Symbolic [the ‘lack’] is essential to its existence”. Bailly, L. (2009). Lacan: A beginner’s guide, London: Oneworld, p. 82. 

24 Ibíd., p. 90.

25 Gallardo León, E. (2013). “El concepto de Dios en algunos textos del joven Hegel”, Política y cultura, Nº 39, 113-143. 

26 Zizek, S. (2013), p. 92. 

27 Hegel, G. W. F.  (2003), p. 384.

28 De la Maza, L. M. (2019). “Hegel en Lacan. Las trampas de lo imaginario y la función del lenguaje en la constitución del sujeto”, Veritas, Nº 43, 29-47, pp. 40-41. 

29 Valls Plana, R. (1994). Del yo al nosotros: lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, Barcelona: PPU, p. 312. 

30 Hegel, G. W. F.  (2003), p. 384.

31 Zizek, S. (2013), p. 96. 

32 Arendt, H. (2009). La condición humana, Buenos Aires, Barcelona, México: Paidós, p. 256.

33 Hegel, G. W. F.  (2003), p. 390.

34 Oliver, K. (2004). “Forgiveness and subjectivity”, en The Colonization of Psychic Space: A Psychoanalytic Social Theory of Oppression, Minnesota: University of Minnesota Press, p. 181. 

35 Farneth, M. (2015). “Hegel’s Sacramental Politics: Confession, Forgiveness, and Absolute Spirit”, The Journal of Religion, Vol. 95, Nº 2, 183-197,p. 190 (traducción mía).

36 Oliver, K. (2004), p. 182. 

37 Zizek, S. (2013), p. 92.

38 Hegel, G. W. F.  (2003), p. 391. 

39 Speight, C. A. (2005). “Butler and Hegel on Forgiveness and Agency”, The Southern Journal of Philosophy, Vol. 43, Nº 2, 299-316. 

40 Farneth, M. (2015), p. 191. 

41 Hegel, G. W. F.  (2003), p. 392. 

42 Zizek, S. (2013), pp. 97-98.

43 Ibíd., p. 129. 

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