LUIS ALBORNOZ / El “Giro Lingüístico” (Rorty, 1967) de la filosofía contemporánea, es la clave hermenéutica que permite una taxonomía de la historia del pensamiento filosófico, articulada en la noción de “paradigma” desarrollada en la “Estructura de las revoluciones científicas” (Kuhn, 1962). Esta noción supone una delimitación de áreas temáticas, una metodología general compartida y una concepción determinada del lenguaje en su doble función epistémica-comunicativa.
FILOSOFÍA
Y esta consideración del lenguaje como instrumento privilegiado y mediación ineludible para todo acceso cognitivo a un área temática, es la que permite organizar la historia del pensamiento filosófico en torno a tres grandes paradigmas, el ontológico de la filosofía antigua, el mentalista de la filosofía moderna y el lingüístico de la filosofía contemporánea.
I. Introducción
En la Antigüedad de la Magna Grecia, la producción filosófica podría organizarse en torno a las llamadas “facultades del alma” o la tríada de capacidades cognitiva-volitiva-sensitiva, que tendían como en un horizonte asintótico a los llamados objetos “trascendentales” (la verdad, el bien y la belleza), que organizaban genéricamente las áreas temáticas de la gnoseología, la ética y la estética. Estos trascendentales se consideraban propiedades ontológicas universales del ser mismo, objetivas y externas a la mente humana y mantenían una interconexión conceptual entre sí. En el siglo XVIII, con Kant esos “trascendentales” se internalizaron en el sujeto, de modo que ya no se referían a la dimensión ontológica (al ser-en-sí mismo) sino a la dimensión gnoseológica, entendida como las condiciones de posibilidad de alcanzarlos, pero aun manteniendo en ese plano una estrecha interconexión entre sí.
Esta serie de artículos se va a centrar exclusivamente en el área temática del conocimiento, en lo que antiguamente se denominaba gnoseología, luego teoría del conocimiento y actualmente, Epistemología. Y dentro de esa área temática, el hilo conductor será el rol que juega el lenguaje con relación al conocimiento, es decir, si tiene un rol meramente instrumental como herramienta de expresión externa y pública del pensamiento o más bien (como se va sostener en esta serie de artículos), juega un rol constitutivo en la producción del conocimiento, como mediador entre el sujeto y el mundo (la función epistémica) y como mediador entre los sujetos agentes y productores del conocimiento (la función comunicativa o inter-subjetiva). En la comunidad de producción filosófica, es habitual referirse a la filosofía contemporánea como caracterizada por el giro lingüístico o por el paso a un paradigma lingüístico en sustitución del paradigma ontológico de la filosofía antigua y del paradigma mentalista o de la conciencia de la filosofía moderna. Y si bien el lenguaje como tema de reflexión ha estado siempre presente en la historia del pensamiento filosófico desde un comienzo, lo que ha variado en nuestra época es advertir que el lenguaje representa una mediación inevitable (un mediador epistémico) en nuestro acceso cognitivo a cualquier otro ámbito de estudio o actividad.
Los rasgos característicos del pensamiento contemporáneo que determinan la adopción de esta mediación, serían fundamentalmente dos (Corredor, 1999, 17-18). En primer lugar la función epistémica del lenguaje, que se sitúa como condición para la posibilidad y validez de nuestro conocimiento de la estructura del mundo. El carácter inevitable de esta mediación lingüística ya está presente desde Frege, Russel, el primer Wittgenstein, Carnap y la mayoría de los autores del Círculo de Viena, que tradujeron algunas preguntas ontológicas de la filosofía tradicional, a la cuestión del análisis y la construcción de marcos sintácticos-semánticos útiles para el acceso cognitivo al mundo. En particular, el Wittgenstein del Tractactus realizó ese giro lingüístico sobre el problema planteado por Kant, respecto a las condiciones de posibilidad de la experiencia y del conocimiento de la realidad.
En segundo lugar la función comunicativa del lenguaje, que es condición del entendimiento intersubjetivo y de la interacción social. Y no sólo eso, sino que además, los desarrollos de Peirce y de Mead, permitieron advertir que la noción de “mente” o de “conciencia” es el resultado de una reciprocidad internalizada de la interacción social simbólicamente mediada por el lenguaje, que tiene lugar en una comunidad de comunicación, de investigación y de diálogo. Este desplazamiento de la “mente” a una función derivada de la función primitiva del lenguaje, también propició el pasaje de una producción filosófica al interior de un paradigma mentalista o de la conciencia, a hacerlo al interior de un paradigma lingüístico.
Este “Giro Lingüístico” (Rorty, 1967) de la filosofía contemporánea, es entonces la clave hermenéutica que permite una taxonomía de la historia del pensamiento filosófico, articulada en la noción de “paradigma” desarrollada em la “Estructura de las revoluciones científicas” (Kuhn, 1962), una de cuyas acepciones es “el conjunto de realizaciones, prácticas y saberes, que una comunidad epistémica particular reconoce como definición de su disciplina, durante un período específico”. Esta noción supone una delimitación de áreas temáticas, una metodología general compartida y en el caso que nos ocupa, una concepción determinada sobre la herramienta considerada como primitiva, es decir, del lenguaje en su doble función epistémica-comunicativa. Y esta consideración del lenguaje como instrumento privilegiado y mediación ineludible para todo acceso cognitivo a un área temática, es la que permite organizar la historia del pensamiento filosófico en torno a tres grandes paradigmas, el ontológico de la filosofía antigua, el mentalista de la filosofía moderna y el lingüístico de la filosofía contemporánea.
II. El contexto histórico de surgimiento
Las primeras expresiones de la filosofía griega, se gestaron durante el siglo VI a.c., en las colonias griegas del Asia Menor (Mileto). Se ha señalado como factor coadyuvante en su aparición (Mondolfo, 2003-2004, 11-40), el auge económico y del comercio, que conectaban la zona con las grandes civilizaciones antiguas de Egipto, Fenicia, Persia y Mesopotamia (sumerios, caldeos, asirios, babilónicos), que fomentaron el desarrollo cultural de Atenas y de toda la Magna Grecia, lo que a su vez, se tradujo en las primeras organizaciones democráticas de la polis griega. Esto último incentivó la participación de los ciudadanos en las decisiones que afectaban a la polis, lo que supuso la necesidad de discusiones públicas y de argumentaciones para justificar las decisiones. La necesidad de las argumentaciones tuvo entonces un primer centro de atención en los aspectos organizativos y antropológicos, que en la exigencia de respaldos más amplios, fue derivando la atención hacia la naturaleza común, es decir, a los temas cosmológicos con los que se asocia habitualmente a la filosofía griega. Y desde la comprensión general de ese fundamento (el Logos) y de los primeros principios (el Argé), se volvía recursivamente, sobre el polo antropológico y sus temas clásicos (el dualismo forma-materia, el dualismo alma-cuerpo, el origen y sentido de la vida humana, la práctica de las virtudes, la posibilidad y exigencia del conocimiento, el problema del mal, el destino y la posibilidad de la libertad humana, las primeras tesis sobre la inmortalidad o transmigración de las almas).
De modo que el surgimiento de todo ese movimiento que se extendería por 8 siglos (hasta los siglos II-III de la era cristiana), se podría sintetizar muy esquemáticamente en dos raíces. La primera raíz de carácter endógeno, fue el pasaje del Mito al Logos, de la literatura mitológica homérica al ejercicio de la racionalidad y la observación, consideradas herramientas útiles para el desarrollo de la curiosidad en la búsqueda de mayor comprensión de los fenómenos naturales y sociales y en la construcción de esquemas tentativos de interpretación-explicación de la realidad cosmológica y antropológica. En este sentido, las relaciones precedentes con las civilizaciones orientales antiguas señaladas, ya incorporaban cosmogonías y concepciones mitológicas bajo formas antropomórficas que se sumaban ecléticamente a las mitologías homéricas. Los temas cosmológicos eran concebidos inicialmente como proyecciones de los temas humanos, porque al contemplar y tratar de comprender la naturaleza, el pensamiento mítico poseía ya germinalmente conceptos relativos al mundo humano, de modo que la reflexión sobre lo antropológico en sentido amplio, precedió a la reflexión sobre el mundo natural. De este modo, el mismo concepto de “cosmos” fue tomado del mundo humano y la visión unitaria de la naturaleza funcionaba como una proyección en el universo, de la cosmovisión de la polis (de la sociedad humana y su organización).
A partir de ese principio y fundamento (el Argé y el Logos), se desarrollaron las primeras reflexiones cosmológicas relativas al universo y luego en forma recursiva, se volvió la atención sobre los problemas antropológicos y de organización de la polis, que constituyó la segunda raíz, de carácter exógeno, sobre el origen de la actividad filosófica. La organización de la polis, era el escenario de las discusiones jurídicas y morales que justificaban las decisiones de los nuevos políticos y dirigentes, que a su vez requerían el surgimiento de maestros de la cultura y la argumentación (los sofistas). Pero el énfasis sofista en la retórica y en el interés por persuadir e influenciar las opiniones públicas, fue desvirtuando el interés cognitivo inicial y generó un contra-movimiento (el filosófico), cuyo centro de atención era la duda, el rechazo de la retórica encubridora de ignorancia, la necesidad del examen crítico (del análisis) de los temas, la búsqueda de la verdad en distintos áreas y no meramente de las opiniones influyentes, el método centrado en el diálogo crítico (la dialéctica) y fundado en las argumentaciones entre posiciones contrarias como forma de avanzar en investigaciones sucesivas.
Este contra-movimiento tuvo en Sócrates-Platón su primera expresión máxima, Platón como autor y Sócrates (por lo menos) como protagonista estelar de sus diálogos. Del presupuesto platónico que la multiplicidad de opiniones (doxa) eran manifestaciones de un único conocimiento verdadero (episteme), se seguía que la multiplicidad de las cosas existentes eran sólo manifestaciones (copias, imitaciones, semejanzas) de un único mundo inteligible de las esencias universales (los “eidos” o Ideas), que eran los arquetipos (tipos primordiales y eternos) de todas las cosas y todos los seres humanos (llamados “psyché” o almas, en su vocabulario). Y de este presupuesto a su vez, se seguía su Teoría del Conocimiento por la reminiscencia o “anamnesis”, que significaba que conocer era básicamente recordar lo que se sabía desde un principio y que se había olvidado por la “materialización” de las esencias o formas universales, por obra de un “demiurgo” universal (lo que en la cosmovisión platónica significaba un tipo de imperfección), que había originado todo lo existente.
III. El Paradigma Ontológico
Como fue dicho, en este artículo el hilo conductor es la concepción del lenguaje y el lugar que ocupa en la Teoría del Conocimiento, en su doble función epistémica-comunicativa, lo que define lo distintivo del “paradigma” como matriz cultural general, al interior de la cual, se ejerce un pensamiento filosófico específico, una agenda temática determinada y una metodología compartida. Para Platón, la concepción del lenguaje se deriva de su presupuesto principal, que es la Teoría de las Ideas (los Eidos, el mundo de las esencias, formas puras, arquetipos universales, que incluye las esencias humanas o “almas”). Coherentemente con este presupuesto (que también es su postulado principal), el lenguaje (oral y escrito) y el vocabulario utilizado (los nombres de las cosas), debería ser una derivación y un reflejo fiel de las Ideas, para que dé cuenta de la estructura verdadera de la realidad (Crátilo, 1992, 82, numeral 390 y siguientes). En la obra citada, esa concepción naturalista del lenguaje (defendida por el personaje Crátilo), se contrapone con una concepción convencionalista (defendida por el personaje Hermógenes) y Platón se adhiere a la concepción naturalista en principio, pero dado que la existencia humana se considera que es el resultado de una “materialización” de las Ideas, en la práctica son necesarias las convenciones lingüísticas para que el lenguaje sea funcional, operativo y refleje imperfectamente el mundo de las referencias fijas e inmutables.
De modo que de la ontología de los objetos (Teoría de las Ideas), se derivaría su comprensión o gnoseología, que se expresaría externamente en el lenguaje (oral o escrito). Y por lo tanto, el lenguaje externo e instrumental debería ajustarse “según la naturaleza de la cosa” (adecuación con las Ideas en la concepción naturalista del lenguaje), pero dado el proceso de “materialización” del que se deriva todo lo existente, era necesario operativamente el uso de convenciones lingüísticas (la concepción convencionalista del lenguaje), lo que genera distintas lenguas y vocabularios. Pero siempre teniendo en cuenta que todas las distintas lenguas se refieren a la misma ontología, mediante el postulado del único mundo de las Ideas, esencias universales o arquetipos primordiales (y por eso se dice que la postura platónica es un realismo “ante rem”, un “realismo de las Ideas” referido a lo anterior a las cosas mismas).
En cambio, el giro aristotélico consistió en trasladar esas esencias al interior de las cosas existentes y de los sujetos existentes (por eso, es un realismo “in re”, o un “realismo empírico”), en este último caso al “alma” (manteniendo la terminología anterior). El itinerario de Aristóteles pasa entonces por la exploración de las esencias de las cosas existentes, es decir, una Física, para postular los principios esenciales de una Meta-Física, que servirían recursivamente, como principio y fundamento (como Argé y como Logos) para pensar todo lo demás. En su cosmovisión, los objetos (el polo ontológico) “impactan” en el sujeto generando las “afecciones o pasiones del alma” (el polo gnoseológico), que luego se expresan externamente mediante el lenguaje oral y escrito (el polo lingüístico). De modo que el juicio verdadero (la episteme) consistiría en la correspondencia entre el intelecto (vía lenguaje) y la realidad, la “adaequatio rei et intellectus” que sería considerada la teoría tradicional de la verdad. Y en esta correspondencia, el lenguaje sería un mero instrumento secundario y externo de expresión de las “afecciones del alma”, que a su vez serían el resultado del impacto de las cosas mismas en la “psyché”. Por lo tanto, si bien los lenguajes pueden ser distintos, las “afecciones del alma” serían todas idénticas para todos los sujetos, porque son el resultado del impacto de las cosas mismas, que también serían idénticas para todos.
Entonces, de una Ontología común se derivaba una Gnoseología común, aunque las expresiones lingüísticas pudiesen ser diferentes (Peri Hermeneias, 1993, 49, capítulos 1-9): “las palabras expresadas por la voz no son más que la imagen de las modificaciones del alma y la escritura no es otra cosa que la imagen de las palabras que la voz expresa” (numeral 2) y “así como la escritura no es idéntica en todos los hombres, tampoco las lenguas son semejantes. Pero las modificaciones el alma, de las que palabras son signos inmediatos, son idénticas para todos los hombres, lo mismo que las cosas de las que son una fiel representación, que también son las mismas para todos” (numeral 3).
Aristóteles enuncia así lo que actualmente se denomina la “identidad intersubjetiva de los significados” pero como correlato de la estructura ontológica de las cosas y lo hace estableciendo su total independencia, del uso de los términos y expresiones lingüísticas particulares. Aristóteles tuvo que postular la identidad intersubjetiva de los significados (el hecho que todos los hablantes competentes de una misma lengua, asocian el mismo significado a las expresiones), así como la correspondencia entre esos conceptos (las “afecciones del alma”, en su terminología) con los elementos de la realidad. Y al proponerse determinar los “modos del ser”, tiene en cuenta los “modos de decir el ser”, pero no consideraba (por la limitación natural de su tiempo-lugar) que la cosmovisión de la estructura ontológica de la realidad, estaba afectada inevitablemente por la estructura semántica particular de la lengua griega (Corredor, 1999, 19).
En los distintos planteamientos de Platón y Aristóteles, está presente al mismo tiempo, una confrontación entre dos perspectivas metodológicas que también vuelve a aparecer en la filosofía contemporánea. A la doctrina platónica de la anamnesis o reminiscencia, le subyace el convencimiento que el conocimiento no se encuentra en el mundo exterior sensible, sino en el interior del alma, donde el sujeto mediante algún tipo de intuición intelectual tiene un acceso cognitivo a la verdad y a la realidad, que residen en el mundo inteligible de las Ideas (como se dijo, los “eidos” serían las esencias universales o arquetipos primordiales de todas las cosas y todos los sujetos o “almas”). El aristotelismo sin embargo, representa una filosofía que considera la experiencia sensible como un punto de apoyo fiable para el conocimiento de la verdad y en este sentido, se puede decir que el platonismo es “apriórico” y que el aristotelismo es “empírico”. Y mientras el platonismo atribuye al pensamiento la capacidad para tener acceso mediante algún tipo de intuición intelectual a la verdadera realidad, el aristotelismo restringe esa intuición a algunos principios no demostrables (los axiomas de la lógica, como el principio de no-contradicción), mientras que el resto del conocimiento se deriva de la fuente de los sentidos, que son reelaborados por el pensamiento y expresados por el lenguaje (Corredor, 1999, 20).
Lo que tienen en común ambas corrientes, es su concepción del lenguaje como mero instrumento externo de expresión del conocimiento, pero no participando constitutivamente en su construcción. Los significados se veían reducidos a entidades extra-lingüísticas, las “ideas” (en Platón) o las impresiones intra-psíquicas como “afecciones del alma” (en Aristóteles). Lo que está ausente en la comprensión griega antigua, es una consideración de la posibilidad que la comunicación mediante el lenguaje, por su carácter intersubjetivo, sea constitutiva de convenciones para el uso de los signos y al mismo tiempo, de una interpretación específica del mundo. Por eso, ambos son realistas en el sentido antiguo pre-crítico: los significados estarían en los objetos mismos, que para Platón eran las Ideas arquetípicas eternas y esenciales (es un realismo “ante rem” o un realismo “de las Ideas”) y para Aristóteles estarían en las cosas existentes mismas (es un realismo “in re” o un “realismo empírico”).
Y justamente, lo que caracteriza al Paradigma Ontológico, es que el pensamiento tiene lugar siempre desde el objeto, y si bien habían desacuerdos acerca de dónde buscar la esencia (ousía) de las cosas (la crítica aristotélica al modelo platónico consistía en que situaba las esencias de las cosas en un ámbito situado más allá de las cosas mismas y con ello postulaba la duplicación del mundo real), nunca se planteó considerar la posibilidad que las categorías ontológicas universales estuvieran de hecho, afectadas en sí mismas (no meramente en su expresión) por categorías lingüísticas y relativas a una lengua natural particular, como la griega. La filosofía griega disponía de cuatro nociones para dar cuenta del lenguaje (el nombre, el signo o símbolo, el concepto y el logos), y si bien los dos últimos se suponían dirigidos a algo universal e independiente del uso del lenguaje, los dos primeros eran relativos a una lengua particular. Pero para Aristóteles, no incidían en el significado de las expresiones en el pensamiento, sino únicamente en el medio convencional para designar un instrumento al servicio del Logos y de la Episteme, que estaba dada por la correspondencia “rei et intellectus” entre el mundo y el sujeto (o entre las cosas y las “afecciones del alma” en el texto citado).
IV. El contexto de la Edad Media
Dentro de la pluralidad de corrientes de pensamiento que surgieron de la matriz neo-platónica, probablemente una de las más relevantes fue la de Plotino, porque introdujo algunas modificaciones en la Teoría de las Ideas y la concepción del lenguaje que le sigue. Mediante su postulado principal de las “emanaciones”, Plotino introdujo una jerarquía en el mundo inteligible de las Ideas, en cuya cúspide situaba al “Uno” primordial, del que emanarían sucesivamente las Ideas y en el mundo humano, las “Psyché” (el alma sensitiva) y el “Nous” (el intelecto). Y siguiendo en esto a Platón, concebía al lenguaje como un conjunto de signos (fonemas y grafemas), cuya función era remitirse a la “interioridad”, en la que la Psyché produciría un conocimiento parcial y discursivo. Sin embargo, según su concepción, el Nous podía producir el conocimiento verdadero, porque era directo (sin mediaciones), dado que era una de las “emanaciones del Uno”: “el Nous (intelecto) permaneciendo unido al Uno (Idea máxima), recibe de él su plenitud, vuelto hacia él lo contempla y en esa contemplación, se constituye” (Plotino, 1974, p. 560, Enéada V, “Sobre las tres principales hipóstasis”).
En el siglo IV, luego del giro Constantino, en el que el Imperio Romano formalizó una alianza política con el naciente cristianismo institucionalizado en la fundación de la Iglesia Católica (Concilio de Nicea, año 325) y en el tiempo que transcurrió hasta su legitimación como religión del Imperio (finales del siglo IV), ya en un ambiente teísta particular, Agustín de Hipona se apoyó en la plataforma neo-platónica de Plotino, para desarrollar su doctrina teológica. En lo que interesa para el hilo conductor de este artículo, esa asimilación mantuvo la concepción del lenguaje neo-platónica de Plotino, en la que se sostenía que el lenguaje es un conjunto de signos o herramientas externas al conocimiento, cuya función principal era remitirse a la “interioridad del alma” y encontrar allí el conocimiento verdadero y directo, ayudado por el “Maestro interior” (la versión cristianizada del Nous de Plotino), porque estaba en íntima conexión con el Logos eterno (San Agustín, 1979. “De Magistro”, Capítulos I-II, p. 269-273, Capítulos XI-XII, p. 288-289).
El aspecto material del lenguaje estaría dado por la palabra pronunciada o escrita, que sería una herramienta externa de esa relación entre el “alma” y el “Maestro interior”, que sería a su vez, la sede de la verdad: “la palabra tiene dos fines, enseñar o despertar el recuerdo en nosotros mismos o en los demás (…) de las cosas mismas de las cuales son sólo signos” (De Magistro, Capítulo I, numerales 1-2, p. 270-271 y Capítulo XI, numeral 36, p. 288). Como para Plotino entonces, las palabras externas (orales o escritas) eran copias imperfectas de la verdadera realidad, que residía al “interior del alma” por la conexión con el “Maestro interior” (el Nous de Plotino).
A partir del siglo XI, se desencadenó un verdadero “renacimiento medieval”. Luego del Cisma de Oriente (la separación de la Iglesia latina-occidental y la Iglesia ortodoxa-oriental) y de la Reforma Gregoriana, aparecieron múltiples movimientos que transitaban en un espacio impreciso que separaba los intentos de renovación (como las órdenes de franciscanos y dominicos), con los declarados y perseguidos movimientos “heréticos” por la naciente Inquisición. Y es el tiempo del redescubrimiento de los escritos de Aristóteles, que fueron transmitidos a Occidente por el legado de los árabes (que ya habían conquistado y colonizado el sur de la península Ibérica) y de los bizantinos de Constantinopla, la capital oriental del Imperio. Esta fue la fuente de la Escolástica, la plataforma filosófica más potente de la baja Edad Media, que fusionó la cristiandad con la racionalidad aristotélica, como instrumento de argumentación frente a los crecientes movimientos declarados heréticos.
Y su articulador más relevante, Tomás de Aquino, retomó la concepción de Aristóteles sobre la función del lenguaje en su comentario “sobre Peri Hermeneias” (traducido al latín como “De interpretatione”), manteniendo la tríada jerárquica: las palabras son signos externos de los conceptos que habitan en el alma, que a su vez son imágenes o semejanzas de las cosas mismas (la realidad) y que son el fundamento último de la verdad. Dicho a la inversa y de otro modo: el polo ontológico (las cosas mismas) “impactan” en el polo gnoseológico (produciendo las “afecciones o pasiones del alma”), formando los conceptos o “copias” de las cosas mismas (que son el fundamento último de la verdad) y que se expresan mediante el lenguaje oral o escrito (el polo lingüístico).
De la teoría neo-aristotélica de la verdad por correspondencia (la “adaequatio rei et intellectus”), se sigue que existe una jerarquía que va desde el impacto de las cosas mismas (el polo ontológico) que generan las “afecciones del alma” o conceptos (el polo gnoseológico), que se expresa mediante las palabras (el polo lingüístico). “(…) como dice Aristóteles, las palabras y la escritura son los signos externos de las pasiones del alma, por las cuales se conocen las cosas, porque se originan por la impresión producida por algún agente, con lo cual las pasiones del alma tienen su origen en las cosas. (…) Y como el hombre es un animal político y social, era necesario que los pensamientos se diesen a conocer a los demás, lo cual se hace mediante el lenguaje. (…) De ahí que para que el hombre pueda comunicar sus pensamientos, se hizo necesario el uso de la escritura” (Tomás de Aquino, 1980. Libro I, lección 2, numeral 12, p. 685-686). Y más adelante agrega: “Frente a las objeciones que hacen algunos, que las pasiones del alma que se significan en las palabras, no sean las mismas para todos, (…) responde Boecio que Aristóteles llama ‘pasiones del alma’ a las concepciones del entendimiento que nunca erra y por eso tienen que ser todas las mismas para todos” (numeral 20).
Es decir, que Tomás de Aquino hace suya la concepción de Aristóteles, según la cual existen distintos lenguajes (el polo lingüístico), pero refieren a idénticas “pasiones del alma” de todos los hombres (el polo gnoseológico) y serían idénticas porque son “copias” de las “impresiones” causadas por “las cosas mismas” (el polo ontológico), que también serían idénticas para todos los hombres. Por eso, su postura al igual que la de Aristóteles, se pude calificar como un realismo “in re”: es un realismo porque existe una primacía del polo ontológico sobre el gnoseológico y es “in re” porque las esencias de las cosas están en las cosas mismas (y no en la Ideas anteriores a las cosas, que sería lo que define el realismo “ante rem” de Platón) y en todo ello, la concepción del lenguaje es meramente instrumental como herramienta de expresión de los conceptos o “afecciones del alma” (que a su vez, serían “copias fieles” de las cosas mismas y por eso serían idénticas para todos los hombres).
V. Epílogo
La inmensa mayoría de los autores que trabajaban al interior del Paradigma Ontológico, asumían con naturalidad una postura “realista” (que hoy calificamos como pre-crítica o pre-analítica) en un doble sentido: el sentido débil, era asumir que la realidad es independiente de la perspectiva de lo real y del lenguaje particular que está incluido en ella y el sentido fuerte, era asumir que el polo gnoseológico accedía sin contaminación a la realidad “tal cual es” y al mundo “en sí mismo”. Las diferencias internas eran de matices: para los realistas “ante rem” (al estilo platónico y neo-platónico) existían “esencias universales” anteriores a las cosas mismas y anteriores al conocimiento, mientras que para los realistas “in re” (al estilo aristotélico y escolástico), esas “esencias” estaban en las cosas particulares mismas. Pero dado el presupuesto común, que existía un acceso cognitivo que reflejaba como “copia fiel” la ontología, los significados o bien eran entidades ontológicas en el mundo inteligible de las Ideas, o bien eran entidades intra-psíquicas producidas por el “impacto” de las cosas (el polo ontológico) en el sujeto y que resultaban en “afecciones del alma”.
Y en ambos casos, el componente lingüístico era meramente instrumental a los efectos de la expresión del conocimiento, pero nunca se consideraba un componente constitutivo del mismo, sino que el pensamiento se formulaba “desde el objeto” (característico del paradigma ontológico), con la única diferencia acerca del lugar en que residían las “esencias” del objeto (en el mundo inteligible de las “Ideas” platónicas o en el mundo intra-psíquico de las “afecciones del alma” aristotélico). Así como en la Antigüedad, tanto Platón como Aristóteles desarrollaban las categorías ontológicas a partir de la consideración pre-crítica del griego como lengua universal, así también hacían los escolásticos con el latín, asumiendo que la comprensión de una lengua particular no condicionaba la comprensión de la Ontología.
La primera fisura del paradigma ontológico ocurrió a finales de la Edad Media (siglo XIV), con la emergencia de la poderosa plataforma filosófica del segundo Nominalismo, que reformuló el primer Nominalismo del siglo XII y entró en confrontación con la Escolástica, en la “polémica por los universales”. La línea principal de la Escolástica neo-aristotélica sostenía la tesis clásica acerca que las esencias universales estaban “in re” (en las cosas mismas), mientras que los nominalistas enfatizaron la atención a los objetos particulares, a las cosas singulares, sosteniendo que las supuestas “esencias universales” eran sólo meros nombres genéricos (de ahí, “nominalistas”) que se utilizaban “a posteriori” de la observación de las cosas particulares. Y que agrupaban características comunes en una taxonomía (una representación mental), pero sin existencia por sí mismas más que la existencia mental y lingüística (de ahí, que se definían como realistas “post-rem”, una realidad percibida en su conjunto con posterioridad a los objetos particulares). El Nominalismo desde este punto de vista, habría abierto el camino a una nueva interpretación del mundo a partir de las ciencias naturales modernas, haciendo posible al mismo tiempo contemplar la diversidad de lenguas como una variedad de sistemas de signos.
Así lo formulaba Ockham: “Sostengo por el contrario (está discutiendo con Duns Escoto, agregado mío), que ninguna cosa realmente distinta e intrínseca a las cosas singulares, les es universal o común. Tal realidad (presunta) es sólo para salvar la predicación esencial de una cosa respecto de otra o para salvar la ciencia de las cosas” (Ockham, 1980. Comentario al Libro de las Sentencias, Libro I, Cuestión IV “Si el universal es una verdadera realidad fuera del alma”, numerales 3341-3344, p. 1015-1031). Y más adelante agrega: “Si hay distinción entre la naturaleza (aquí está dicha por “esencia”, agregado mío) y el individuo puede ser de tres modos: entre ser real y ser real, entre ser de razón y ser de razón, o entre ser real y ser de razón. El primero y el segundo son negados por Duns Escoto. Sólo queda el tercer modo, por tanto la naturaleza (esencia, agrego) que se distinga del individuo (particular, agrego), no es más que un ser de razón” (Ockham, 1980. Cuestión VI “Si el universal existe realmente fuera del alma”, numeral 3365, p. 1025). Decir que es un “ser de razón” equivale a decir que es una representación mental que no tiene existencia real en sí misma y que es un “concepto” (ya no en el sentido aristotélico de “afección del alma” producida por el impacto de “la cosa misma”), sino entendido como entidad mental y lingüística que se produce como una generalización a partir de las cosas particulares (por eso, el nominalismo sigue siendo un realismo, pero “post-rem”).
Breve Excursus literario. La actitud del filósofo nominalista de segunda generación, se parecería a la de un detective que examina una escena del crimen, tal como la retrata Umberto Eco en la novela “El nombre de la rosa” en la que Guillermo de Baskerville (en alusión a Ockham y a Sherlock Holmes, personaje de una novela de Arthur Conan, titulada “El perro de los Baskerville”), investiga unos crímenes en una abadía benedictina del siglo XIV. Tiene su herencia escolástica (con un razonamiento deductivo a partir de las “esencias”), pero va incorporando un razonamiento inductivo por la observación de los hechos, haciendo un relevamiento de la escena. Obviamente, no se puede hacer un relevamiento total y exhaustivo de todolo que observa (eso sería una inducción completa), sino sólo de aquello que considera previamenteque puede ser una pista (es una inducción incompleta guiada por ese “a priori”). Pero a medida que los hechos relevados contradicen sus suposiciones previas, las va cambiando para intentar explicar la realidad y va elaborando hipótesis alternativas para ver si calzan con la totalidad de los hechos relevados (lo que Peirce llamaría un razonamiento por “abducción”). Fin del Excursus.
El Nominalismo de segunda generación introdujo entonces, una fisura en el Paradigma Ontológico (que incluía un estilo de razonamiento y una metodología general común), con su presupuesto de un acceso cognitivo directo a la realidad, sin “contaminación” del lenguaje utilizado, que sólo sería un instrumento secundario de expresión del conocimiento. La crítica nominalista de los “universales” como entidades extra-mentales, tuvo su contraparte en la atención a las cosas particulares y en situar el conocimiento inductivo como fuente del conocimiento en general. Implicó admitir como evidente solamente lo dado en la experiencia o exigido necesariamente por los datos resultantes de ella y excluir todo lo que resultase de principios no comprobables por la misma experiencia. Por otro lado, al concebir el universo como un orden fáctico y contingente (que podría haber sido de otro modo y según leyes diferentes), fomentó la idea de la conveniencia de descubrir las leyes de los fenómenos naturales, por medio de la observación (y no como deducción de leyes naturales a partir de principios abstractos). Tanto por la crítica del sistema filosófico vigente, como por la apertura a un nuevo modo preámbulo de la investigación científico-experimental, Ockham y el movimiento nominalista, contribuyeron como un factor más a la crisis de una época, a la progresiva obsolescencia del Paradigma Ontológico y al surgimiento de un nuevo Paradigma que se formalizaría en el siglo XVII con Descartes.
Referencias Bibliográficas
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