ENSAYO
Por Murray N. Rothbard
Una de las grandes glorias de la humanidad es que, a diferencia de otras especies, cada individuo es único y, por lo tanto, insustituible. Cualesquiera que sean las similitudes y los atributos comunes entre los hombres, son sus diferencias las que nos llevan a honrar, celebrar o deplorar las cualidades o acciones de cualquier persona en particular. (1) Es la diversidad, la heterogeneidad de los seres humanos uno de los atributos más sorprendentes de la humanidad.
Esta heterogeneidad fundamental hace aún más curioso el omnipresente ideal moderno de “igualdad”. Porque “igualdad” significa “similitud”: dos entidades son “iguales” si y solo si son la misma cosa. X = y solo si son idénticos o son dos entidades que son iguales en algún atributo. Si x, y y z tienen “igual longitud”, significa que cada uno de ellos tiene una longitud idéntica, digamos 3 pies. Las personas, entonces, solo pueden ser “iguales” en la medida en que son idénticas en algún atributo: por lo tanto, si Smith, Jones y Robinson ARmiden cada uno 5 pies, 11 pulgadas de altura, entonces son “iguales” en altura. Pero salvo estos casos especiales, las personas son heterogéneas y diversas, es decir, son “desiguales”. La diversidad, y por ende la “desigualdad”, es por lo tanto un hecho fundamental de la raza humana. Entonces, ¿cómo explicamos el culto contemporáneo casi universal en el santuario de la “igualdad”, tanto que prácticamente ha borrado otros objetivos o principios de la ética? Y a la cabeza de esta adoración han estado filósofos, académicos y otros líderes y miembros de las élites intelectuales, seguidos por toda la tropa de formadores de opinión en la sociedad moderna, incluidos expertos, periodistas, ministros, maestros de escuelas públicas, consejeros, humanos. consultores de relaciones y “terapeutas”. Y, sin embargo, debería ser casi evidentemente claro que un impulso para buscar la “igualdad” viola de manera flagrante la naturaleza esencial de la humanidad y, por lo tanto, solo puede perseguirse, y mucho menos intentar tener éxito, mediante el uso de la coerción extrema.”
La veneración actual por la igualdad es, en efecto, una noción muy reciente en la historia del pensamiento humano. Entre los filósofos o pensadores prominentes la idea apenas existía antes de mediados del siglo XVIII; si se menciona, fue solo como objeto de horror o ridículo. 2 La naturaleza profundamente antihumana y violentamente coercitiva del igualitarismo quedó clara en el influyente mito clásico de Procusto, quien “obligó a los viajeros que pasaban a acostarse en una cama, y si eran demasiado largos para la cama, cortó esas partes de la cama”. sus cuerpos que sobresalían, mientras sacudían las piernas de los que eran demasiado cortos. Por eso se le dio el nombre de Procrustes [The Racker]”. (3)
Uno de los raros filósofos modernos que critican la igualdad señaló que “podemos preguntarnos si un hombre es tan alto como otro, o podemos, como Procusto, tratar de establecer la igualdad entre todos los hombres a este respecto”. (4) Pero nuestra respuesta fundamental a la pregunta de si la igualdad existe en el mundo real debe ser claramente que no existe, y cualquier intento de “establecer la igualdad” solo puede resultar en las grotescas consecuencias de cualquier esfuerzo de Procusto. ¿Cómo, entonces, no podemos considerar el “ideal” igualitario de Procusto como algo que no sea monstruoso y antinatural? La siguiente pregunta lógica es ¿por qué Procrustes elige perseguir un objetivo tan claramente antihumano y que solo puede conducir a resultados catastróficos?
En el contexto del mito griego, Procusto simplemente persigue un objetivo “estético” lunático, presumiblemente siguiendo su estrella personal de que cada persona sea exactamente igual en altura a la longitud de su cama. Y, sin embargo, este tipo de no-argumento, esta insípida suposición de que el ideal de igualdad no necesita justificación, es endémico entre los igualitaristas. Por lo tanto, el argumento del distinguido economista de Chicago Henry C. Simons a favor de un impuesto sobre la renta progresivo fue que encontró la desigualdad de ingresos “claramente mala o desagradable”. 5Presumiblemente, Procusto podría haber usado el mismo tipo de “argumento” en favor de la naturaleza “desagradable” de la desigualdad de altura si se hubiera molestado en escribir un ensayo defendiendo su particular programa igualitario. De hecho, la mayoría de los escritores simplemente asumen que la igualdad es y debe ser el objetivo primordial de la sociedad, y que apenas necesita ningún argumento de apoyo, ni siquiera un argumento endeble de estética personal. Robert Nisbet tenía y sigue teniendo razón cuando escribió, hace dos décadas, que “…Es evidente que… la idea de igualdad será soberana durante el resto de este siglo en casi todos los círculos relacionados con las bases filosóficas de la política pública. … En el pasado, las ideas unificadoras tendían a ser religiosas en esencia. Ciertamente, hay señales de que la igualdad está adquiriendo un aspecto sagrado entre muchas mentes hoy, que está adquiriendo rápidamente un estatus dogmático, al menos entre muchos filósofos y científicos sociales…” (6)
El sociólogo de Oxford AH Halsey, de hecho, fue “incapaz de adivinar otra razón que la ‘malevolencia’ por la que alguien debería querer interponerse” en el camino de su programa igualitario. Presumiblemente, esa “malevolencia” solo podría ser diabólica. (7)
“Igualdad” en ¿Qué?
Examinemos ahora el programa igualitario más detenidamente: ¿qué, exactamente, se supone que debe ser igualado? La respuesta más antigua, o “clásica”, eran los ingresos monetarios. Se suponía que los ingresos monetarios debían ser iguales.
A primera vista, esto parecía claro, pero pronto surgieron graves dificultades. Entonces, ¿el ingreso igual debe ser por persona o por hogar? Si las esposas no trabajan, ¿debería aumentar proporcionalmente el ingreso familiar? ¿Se debería obligar a los niños a trabajar para entrar en la rúbrica de “igualdad” y, de ser así, a qué edad? Además, ¿no es la riqueza tan importante como el ingreso anual? Si A y B ganan cada uno $50 000 al año, pero A posee una riqueza acumulada de $1 000 000 y B no posee prácticamente nada, sus ingresos iguales apenas reflejan una situación financiera igualitaria (8). Pero si a A se le imponen impuestos más pesados debido a su acumulación, ¿no es esto una sanción adicional sobre el ahorro y el ahorro? ¿Y cómo se van a resolver estos problemas?
Pero incluso dejando de lado el problema de la riqueza y centrándonos en los ingresos, ¿pueden realmente igualarse los ingresos? Seguramente, la partida a igualar no puede ser simplemente monetaria-ingreso. Después de todo, el dinero es sólo un billete de papel, una unidad de cuenta, por lo que el elemento a igualar no puede ser un mero número abstracto, sino que deben ser los bienes y servicios que se pueden comprar con ese dinero. El igualitario mundial (y seguramente el igualitario verdaderamente comprometido difícilmente puede detenerse en una frontera nacional) no se preocupa por igualar los totales monetarios sino el poder adquisitivo real. Por lo tanto, si A recibe un ingreso de 10 000 dracmas al año y B gana 50 000 forints, el ecualizador tendrá que calcular cuántos forints equivalen realmente a un dracma en poder adquisitivo, antes de que pueda empuñar correctamente su hacha ecualizadora. En resumen, lo que el economista llama ingresos “reales” y no meramente monetarios debe ser igualado para todos.
Pero una vez que el igualitario accede a centrarse en los ingresos reales, se ve atrapado en una maraña de problemas ineludibles e insolubles. Porque una gran cantidad de bienes y servicios no son homogéneos y no se pueden replicar para todos. Uno de los bienes que un griego puede consumir con sus dracmas es vivir o pasar mucho tiempo en las islas griegas. Este servicio (de disfrutar continuamente de las islas griegas) está ineluctablemente vedado al húngaro, al americano ya todos los demás en el mundo. De la misma manera, cenar regularmente en un café al aire libre en el Danubio es un servicio estimado negado al resto de nosotros que no vivimos en Hungría.
Entonces, ¿cómo se igualarán los ingresos reales en todo el mundo? ¿Cómo se puede medir el disfrute de las islas griegas o cenar en el Danubio, y mucho menos medirlo el igualitario frente a otros servicios de ubicación? Si soy de Nebraska y las manipulaciones del tipo de cambio supuestamente han equiparado mis ingresos con los de un húngaro, ¿cómo se compara vivir en Nebraska con vivir en Hungría? El pantano empeora con la contemplación. Si el igualitario considera que el disfrute del Danubio es de alguna manera superior a disfrutar de las vistas y escenas de Omaha, o una granja de Nebraska, ¿exactamente sobre qué base va a gravar el igualitario al húngaro y subsidiar a todos los demás? ¿Cómo va a medir, en términos monetarios, el “valor de cenar en el Danubio”? Obviamente, los severos rigores de la ley natural le impiden, por mucho que claramente le gustaría hacerlo, de tomar el Danubio físicamente y repartirlo por igual entre todos los habitantes del mundo. ¿Y qué de las personas que Prefieren las vistas y la vida en una comunidad agrícola de Nebraska a los pecados de Budapest? ¿Quién, entonces, debe ser gravado y quién subsidiado y por cuánto?
Tal vez, desesperado, el igualitario podría volver a caer en la opinión de que la ubicación de todos refleja sus preferencias y que, por lo tanto, podemos simplemente suponer que las ubicaciones pueden ser ignoradas en el gran reordenamiento igualitario. Pero si bien es cierto que prácticamente todos los lugares del mundo son amados por alguien, también es cierto que, en general, algunos lugares son más preferidos que otros. Y el problema de la ubicación ocurre tanto dentro como entre países. Generalmente se reconoce, tanto por parte de sus residentes como de los forasteros envidiosos, que el Área de la Bahía de San Francisco está, por clima y topografía, mucho más cerca de un Paraíso terrenal que, digamos, Virginia Occidental o Hoboken, Nueva Jersey. ¿Por qué entonces estos forasteros ignorantes no se mueven al Área de la Bahía? En primer lugar, muchos de ellos lo han hecho, pero otros se ven obstaculizados por el hecho de su tamaño relativamente pequeño, que (entre otras restricciones impuestas por el hombre, como las leyes de zonificación), limita severamente las oportunidades de migración. Entonces, en nombre del igualitarismo, ¿deberíamos aplicar un impuesto especial a los residentes del Área de la Bahía y en otros lugares de jardín designados, para reducir su ingreso psíquico de disfrute, y luego subsidiarnos al resto de nosotros? ¿Y qué hay de verter subsidios en Áreas Dismal especialmente designadas, nuevamente en la búsqueda de ingresos reales iguales? ¿Y cómo se supone que el gobierno igualador averigüe cuánta gente en general, y a fortioricada residente individual, ama el Área de la Bahía y cuántos ingresos negativos sufren por vivir en, digamos, West Virginia o Hoboken? Obviamente, no podemos preguntar a los diversos residentes cuánto aman u odian sus áreas residenciales, ya que los residentes de todos los lugares, desde San Francisco hasta Hoboken, tendrían todos los incentivos para mentir, para apresurarse a proclamar a las autoridades cuánto denigran el lugar donde viven.
Y la ubicación es solo uno de los ejemplos más obvios de bienes y servicios no homogéneos que no pueden igualarse en todo el país o el mundo.
Además, incluso si se igualan tanto la riqueza como los ingresos reales, ¿cómo se igualarán las personas, sus habilidades, culturas y rasgos? Incluso si la posición monetaria de cada familia es la misma, ¿no nacerán niños en familias con naturalezas, habilidades y cualidades muy diferentes? ¿No es eso, para usar un notorio término igualitario, “injusto”? ¿Cómo entonces se pueden hacer las familias iguales, es decir, uniformes? ¿No disfruta un niño en una familia culta, inteligente y sabia de una ventaja “injusta” sobre un niño en un hogar roto, idiota y “disfuncional”? Por lo tanto, el igualitario debe presionar y defender, como lo han hecho muchos teóricos comunistas, la nacionalización de todos los niños desde el nacimiento y su crianza en guarderías estatales legales e idénticas. Pero incluso aquí no se puede lograr el objetivo de igualdad y uniformidad. El molesto problema de la ubicación permanecerá, y un vivero estatal en el Área de la Bahía, incluso si es idéntico en todos los sentidos a uno en las zonas salvajes del centro de Pensilvania, aún disfrutará de ventajas inestimables o, al menos, de diferencias inerradicables con respecto a los otros viveros. Pero aparte de la ubicación, las personas (administradores, enfermeras, maestros, dentro y fuera de los distintos campamentos) serán todas diferentes, lo que brindará a cada niño una experiencia ineludiblemente diferente y arruinará la búsqueda de la igualdad para todos.
Por supuesto, el lavado de cerebro adecuado, la burocratización y la robotización general y la insensibilidad del espíritu en los campamentos estatales pueden ayudar a reducir a todos los maestros y enfermeras, así como a los niños, a un denominador más bajo y común, pero las diferencias y ventajas inerradicables seguirán existiendo.
E incluso si, en aras del argumento, podemos suponer una igualdad general de ingresos y riqueza, no solo permanecerán otras desigualdades, sino que, en un mundo de ingresos iguales, se volverán aún más notorias e importantes para sopesar a las personas. Las diferencias de posición, las diferencias de ocupación y las desigualdades en la jerarquía laboral y, por lo tanto, en el estatus y el prestigio serán aún más importantes, ya que los ingresos y la riqueza ya no serán un indicador para juzgar o calificar a las personas. Las diferencias de prestigio entre médicos y carpinteros, o entre altos ejecutivos y obreros, se acentuarán aún más. Por supuesto, el prestigio laboral se puede igualar eliminando la jerarquía por completo, aboliendo todas las organizaciones, corporaciones, grupos de voluntarios, etc. Entonces todos tendrán el mismo rango y poder de decisión. Las diferencias de prestigio sólo podían eliminarse entrando en el cielo marxista y aboliendo toda especialización y división del trabajo entre ocupaciones, de modo que todos hicieran de todo. Pero en ese tipo de economía, la raza humana se extinguiría a una velocidad notable.(9)
La nueva élite coercitiva
Cuando confrontamos el movimiento igualitario, comenzamos a encontrar la primera contradicción práctica, si no lógica, dentro del programa mismo: que sus destacados defensores no están en ningún sentido en las filas de los pobres y oprimidos, sino que son Harvard, Yale y profesores de Oxford, así como otros líderes de la élite social y de poder privilegiada. ¿Qué clase de “igualitarismo” es este? Si se supone que este fenómeno encarna una suposición masiva de culpa liberal, entonces es curioso que veamos a muy pocos de esta élite que se golpea el pecho despojándose de sus bienes mundanos, prestigio y estatus, y yendo a vivir humilde y anónimamente entre los demás. pobre y desamparado. Muy por el contrario, parecen no dar un paso en su ascenso a la riqueza, la fama y el poder. En cambio, invariablemente disfrutan de las felicitaciones de ellos mismos y de sus colegas de ideas afines por la moralidad magnánima en la que todos se han envuelto.
Quizás la respuesta a este enigma se encuentre en nuestro viejo amigo Procusto. Dado que no hay dos personas uniformes o “iguales” en ningún sentido en la naturaleza, o en los resultados de una sociedad voluntaria, para lograr y mantener tal igualdad necesariamente se requiere la imposición permanente de una élite de poder armada con un poder coercitivo devastador. Porque un programa igualitario claramente requiere una élite gobernante poderosa para manejar las formidables armas de coerción e incluso el terror requeridas para operar el potro de Procusto: para tratar de obligar a todos a adoptar un molde igualitario. Por lo tanto, al menos para la élite gobernante, aquí no hay “igualdad”, solo grandes desigualdades de poder, toma de decisiones y, sin duda, también ingresos y riqueza.
Por lo tanto, el filósofo inglés Antony Flew señala que “el ideal de Procusto tiene, como seguramente tendrá, la atracción más poderosa para aquellos que ya juegan o esperan en el futuro jugar papeles destacados o gratificantes en la maquinaria de aplicación”. Flew señala que este ideal de Procusto es “la ideología unificadora y justificadora de una clase creciente de asesores de políticas y profesionales del bienestar público”, y agrega significativamente que “estas son todas las personas involucradas profesionalmente en, y debido a su avance pasado y futuro a, el negocio de hacerla cumplir”. (10)
El sociólogo marxista-leninista inglés Frank Parkin reconoció y adoptó que la consecuencia necesaria de un programa igualitario es la creación decididamente no igualitaria de una élite de poder despiadada. Parkin concluyó que “el igualitarismo parece requerir un sistema político en el que el estado sea capaz de mantener bajo control a aquellos grupos sociales y ocupacionales que, en virtud de sus habilidades, educación o atributos personales, podrían intentar reclamar una parte desproporcionada de los bienes”. recompensas de la sociedad. La forma más eficaz de mantener a raya a estos grupos es negándoles el derecho a organizarse políticamente o, de otras formas, socavando la igualdad social. Presumiblemente, este es el razonamiento que subyace en el caso marxista-leninista de un orden político basado en la dictadura del proletariado”. (11)
Pero ¿cómo es que Parkin y su calaña igualitaria nunca parecen darse cuenta de que este asalto explícito a la “igualdad social” conduce a tremendas desigualdades de poder, autoridad para tomar decisiones e, inevitablemente, ingresos y riqueza? De hecho, ¿por qué esta pregunta aparentemente obvia nunca se plantea entre ellos? ¿Puede haber hipocresía o incluso engaño en el trabajo?
La ley de hierro de la oligarquía
Una de las razones por las que un programa político igualitario debe conducir a la instalación de una nueva élite política coercitiva es que las jerarquías y desigualdades en la toma de decisiones son inevitables en cualquier organización humana que logre algún grado de éxito en el logro de sus objetivos.
Robert Michels observó por primera vez esta Ley de Hierro de la Oligarquía, al ver a los partidos socialdemócratas de Europa a fines del siglo XIX, oficialmente comprometidos con la igualdad y la abolición de la división del trabajo, siendo en la práctica dirigidos por una pequeña élite gobernante. Y no hay nada malo, fuera de las fantasías igualitarias, en este hecho humano universal, o ley de la naturaleza. En cualquier grupo u organización, surgirá un liderazgo central de los más capaces, enérgicos y comprometidos con la organización, sé, por ejemplo, de una sociedad musical voluntaria pequeña pero cada vez más exitosa en Nueva York. Aunque hay una junta de gobierno elegida anualmente por sus miembros, el grupo se ha regido durante años por el gobierno benévolo, pero absolutamente autocrático de su presidenta, una dama que es muy inteligente, innovadora y, aunque empleado a tiempo completo en otro lugar, capaz y dispuesto a dedicar una cantidad increíble de tiempo y energía a esta organización. Hace varios años, algunos descontentos desafiaron esta regla, pero el desafío fue rechazado fácilmente, ya que cada miembro racional sabía muy bien que ella era absolutamente vital para el éxito de la organización.
No solo no hay nada de malo en esta situación, sino que ¡bendito sea el grupo donde tal persona existe y puede salir a la luz! De hecho, todo está bien en el ascenso al poder, en organizaciones voluntarias o de mercado, de los más capaces y eficientes, de una “aristocracia natural”, en términos jeffersonianos. El voto democrático, en el mejor de los casos cuando los accionistas de una corporación votan la parte alícuota de su propiedad de los activos de una empresa, es sólo secundariamente útil como método para desplazar a los aristócratas naturales o “monarcas” que se han echado a perder o, en términos aristotélicos, que se han deteriorado. de “monarca” a “tiranos”. La votación democrática, por lo tanto, es incluso en su mejor momento apenas un bien primario, y mucho menos un bien en sí mismo para ser glorificado o incluso deificado.
Durante un período a mediados de la década de 1960, la Nueva Izquierda, antes de caer en el estalinismo y la violencia extraña, estaba tratando de poner en práctica una nueva teoría política: la democracia participativa. La democracia participativa sonaba libertaria, ya que la idea era que el gobierno de la mayoría, incluso en una organización privada y voluntaria, es “coercitivo” y, por lo tanto, todas las decisiones de esa organización deben estar despojadas del dominio oligárquico. Entonces, todos los miembros participarían por igual y, además, todos los miembros tendrían que dar su consentimiento a cualquier decisión. En cierto sentido, esta Regla de la Unanimidad prefiguró y fue paralela a la Regla de la Unanimidad de James Buchanan y de la “economía del bienestar” paretiana.
Un amigo mío estaba enseñando sobre la historia de Vietnam en la New Leftist Free University de Nueva York, originalmente una organización académica fundada por una pareja de jóvenes sociólogos. La Universidad Libre se propuso gobernarse sobre principios democráticos participativos. El órgano rector, la junta de la Universidad Libre, por lo tanto, estaba formado por el “personal” —la pareja de sociólogos— más los estudiantes (que pagaban una matrícula modesta) o profesores (no remunerados) que se preocupaban por asistir a las reuniones de la junta. Todos eran iguales, el personal fundador no era más poderoso que cualquier maestro o estudiante errante. Todas las decisiones de la escuela, desde los cursos impartidos, la asignación de salones y hasta si la escuela necesitaba o no un trabajo de pintura y de qué color debería ser la pintura, fueron decididas por la junta, nunca por votación sino siempre por consentimiento unánime.
He aquí un fascinante experimento sociológico. No solo, como era de esperar, se alcanzaron muy pocas decisiones de ningún tipo, sino que la “reunión de la junta” se prolongó interminablemente, de modo que la reunión de la junta se expandió hasta convertirse en la vida misma: una especie de situación sartriana sin salida . Cuando mi amigo salía de la reunión perpetua todos los días a las 5:00 p. m. para irse a casa, lo acusaban de abandonar la reunión y, por lo tanto, de “traicionar al colectivo” ya la escuela al intentar vivir algún tipo de vida privada fuera de la reunión. Tal vez esto es lo que tienen en mente los actuales teóricos políticos de izquierda que exaltan la “vida pública” y la “virtud cívica”: ¡las vidas privadas son abandonadas en nombre de la reunión colectiva flotante permanente “cívicamente virtuosa” de “la comunidad!”
No debería sorprendernos revelar que la Universidad Libre de Nueva York no duró mucho. De hecho, se deterioró rápidamente de un atuendo académico a la “enseñanza” de la astrología de la Nueva Izquierda, las cartas del tarot, la canalización, la euritmia y todo eso, ya que todos los eruditos huyeron ante el hombre de masas, o cuando entró en acción una ley sociológica de Gresham. (En cuanto a la pareja fundadora, la mujer terminó en la cárcel por intentar sin éxito hacer estallar un banco, mientras que el hombre, con los ojos cada vez más vidriosos, en una proeza de prestidigitación sociológica, se convenció a sí mismo de que la única ocupación moral para un sociólogo revolucionario fue el de reparador de radios.)
La teoría educativa de la Nueva Izquierda, durante ese período, también penetró en las universidades más ortodoxas de todo el país. En aquellos días, la doctrina no era tanto que la enseñanza tenía que ser “políticamente correcta”, sino que la relación normal maestro-alumno era mala porque era inherentemente desigual y jerárquica. Dado que se supone que el maestro sabe más que el estudiante, por lo tanto, la forma de educación verdaderamente igualitaria y “democrática”, la forma de poner al maestro y al estudiante en pie de igualdad es desechar el contenido del curso por completo y sentarse a discutir sobre los estudiantes. “sentimientos.” No solo todos los sentimientos son iguales en algún sentido, al menos en el sentido de que los sentimientos de una persona no pueden considerarse “superiores” a los demás, sino que esos sentimientos son supuestamente los únicos temas “relevantes” para los estudiantes. Un problema que planteó esta doctrina, por supuesto,
Institucionalizando la envidia
Como he elaborado en otro lugar, el impulso igualitario, una vez que se le otorga legitimidad, no puede ser apaciguado. Si se igualan los ingresos monetarios o reales, o incluso si se iguala el poder de decisión, otras diferencias entre las personas se magnifican e irritan al igualitario: desigualdades en apariencia, inteligencia, etc. (12) Sin embargo, hay un punto intrigante: hay algunas desigualdades que nunca parecen indignar a los igualitaristas, a saber, las desigualdades de ingresos entre quienes suministran directamente los servicios al consumidor, en particular atletas, artistas de cine y televisión, artistas, novelistas, dramaturgos y músicos de rock. Quizás esta sea la razón del poder persuasivo del famoso ejemplo de “Wilt Chamberlain” de Robert Nozick en defensa de los ingresos determinados por el mercado. Hay dos posibles explicaciones: 1) que estos valores de consumo los sostienen los mismos igualitaristas y, por lo tanto, se consideran legítimos, o 2) que, con la excepción del atletismo, estos son campos reconocidos implícitamente como dominados hoy en día por formas de entretenimiento y entretenimiento. arte que no requiere verdadero talento. Las diferencias de ingresos, por lo tanto, equivalen a ganar en una lotería. (13)
El sociólogo alemán Helmut Schoeck ha señalado que el igualitarismo moderno es esencialmente una institucionalización de la envidia. En contraste con las sociedades exitosas o funcionales, donde la envidia siempre se considera una emoción vergonzosa, el igualitarismo establece una actitud generalizada de que excitar la envidia al manifestar alguna forma de superioridad se considera el mayor mal. O, como dijo Schoeck, “el valor más alto es evitar la envidia”. (14) De hecho, los anarquistas comunistas apuntan explícitamente a acabar con la propiedad privada porque creen que la propiedad genera desigualdad y, por lo tanto, sentimientos de envidia y, por lo tanto, “causa” crímenes de violencia contra quienes tienen más propiedad. Pero como señala Schoeck, el igualitarismo económico no sería entonces suficiente: y tendría que seguir la uniformidad obligatoria de apariencia, inteligencia, etc. (15)
Pero incluso si todas las desigualdades y diferencias posibles entre los individuos pudieran erradicarse de alguna manera, agrega Helmut Schoeck, aún quedaría un elemento irreductible: la mera existencia de la privacidad individual. Como dice Schoeck, “si un hombre realmente hace uso de su derecho a estar solo, se despertará la molestia, la envidia y la desconfianza de sus conciudadanos. … Cualquiera que se aísle, que descorra sus cortinas y pase algún tiempo fuera del rango de observación, siempre es visto como un hereje potencial, un snob, un conspirador”. (16) Después de algunos comentarios divertidos sobre la sospecha del “pecado de la privacidad” en la cultura estadounidense, particularmente en la política generalizada de puertas abiertas entre los académicos, Schoeck se vuelve hacia el kibbutz israelí y hacia su filósofo ampliamente reverenciado, Martin Buber. Buber sostuvo que para constituir una “comunidad real”, los miembros absolutamente iguales del kibbutz deben “tener acceso mutuo y [estar] listos el uno para el otro”. Como Schoeck interpreta a Buber: “una comunidad de iguales, donde nadie debe envidiar a nadie, no está garantizada solo por la ausencia de posesiones, sino que requiere la posesión mutua, en términos puramente humanos. … Todo el mundo debe tener siempre tiempo para los demás, y quien atesora su tiempo, sus horas de ocio y su intimidad, se excluye a sí mismo”. (17)
Referencias
1 Me doy cuenta de que los especialistas en abejas u hormigas señalarán las divisiones del trabajo entre varios grupos de su especie, pero sigo sin estar convencido de que cualquier hormiga o abeja individual tenga una “personalidad” digna de ser honrada, lamentada o denunciada.
2 Así, el gran árabe al-Ghazali de fines del siglo XI denunció la idea de la igualdad forzada y advirtió severamente que cualquier distribución de la riqueza debe ser voluntaria. Véase SM Ghazafar y AA Islahi, “The Economic Thought of an Arab Scholastic: Abu Hamid al-Ghazali (1058–1111)”, History of Political Economy 22 (verano de 1990): 381–403.
3 Antony Flew, The Politics of Procrustes: Contradictions of Enforced Equality (Buffalo, NY: Prometheus Books, 1981), frontispicio.
4 JR Lucas, “Against Equality Again”, Philosophy 52 (julio de 1977): 255.
5 Henry C. Simons, Personal Income Taxation (Chicago: University of Chicago Press, 1938), pág. 19
6 Richard Nisbet, “The Pursuit of Equality,” The Public Interest 35 (1974): 103, citado en Antony Flew, Politics of Procrustes , p. 20
7 Citado en ibíd., págs. 22, 187.
8 El impuesto sobre la renta progresivo, un dispositivo favorito de los igualitaristas para ayudar a igualar los ingresos, descuida el diferencial de riqueza. Como resultado, no es descabellado que los multimillonarios con ingresos anuales relativamente bajos apoyen un impuesto progresivo que paralizaría a los competidores jóvenes en ascenso, de altos ingresos, pero poca riqueza. Cf. Ludwig von Mises, La acción humana, 3ª rev. edición (Chicago: Henry Regnery, 1966), pág. 809.
9 Sobre el ideal marxista de abolir la división del trabajo, ver Murray N. Rothbard, Freedom, Inequality, Primitivism, and the Division of Labor (Menlo Park, Calif.: Institute for Humane Studies, 1971), pp. 10-15 (reimpreso 1991 por el Instituto Ludwig von Mises); y Paul Craig Roberts, Alienation and the Soviet Economy , 2ª ed. (Nueva York: Holmes and Meier, 1990).
10 Flew, Politics of Procrustes , págs. 11–12, 62.
11 Frank Parkin, Class Inequality and Political Order (Londres: Paladin, 1972), pág. 183; citado en Flew, Politics of Procrustes , págs. 63–64.
12 Murray N. Rothbard, Libertad, Desigualdad, Primitivismo y la División del Trabajo , 2ª ed. (1971; Auburn, Ala.: Instituto Ludwig von Mises, 1991); y Rothbard, “Egalitarism as a Revolt Against Nature”, en Egalitarism as a Revolt Against Nature and Other Essays (Washington, DC: Libertarian Review Press, 1974), págs. 1–13.
13 Helmut Schoeck se refiere a la “absoluta igualdad de oportunidades que prevalece en un juego de azar que, como todos los jugadores saben desde el principio, solo pueden ganar unos pocos”. Schoeck señala que “el ganador de un premio mayor es muy poco envidiado. Esto se debe a la igualdad real de oportunidades y esa absoluta fortuitidad del método de selección del ganador. Una esposa no regañará a su esposo por no haber comprado el boleto de lotería correcto… nadie podría sufrir seriamente un complejo de inferioridad como resultado de un fracaso repetido”. Helmut Schoeck, Envy: A Theory of Social Behavior (Nueva York: Harcourt, Brace and World, 1970), pág. 240.
14 Ibíd., pág. 151.
15. Para ejemplos penetrantes de esta distopía igualitaria en la ficción, véase LP Hartley, Facial Justice (Londres: Humish Hamilton, 1960) y Kurt Vonnegut, Jr., “Harrison Bergeron” (1961), en Welcome to the Monkey House (Nueva York: Dell , 1970), págs. 7–13.
16. Schoeck, Envidia , pág. 295.
17 Martin Buber, Paths in Utopia (Boston: Beacon Press, 1958), págs. 144 y siguientes; Schoeck, Envidia , págs. 298–99.