El discurso fúnebre de Pericles: ¿un antecedente de la concepción política republicanista?

Es algo aceptado que la corriente de pensamiento republicanista, que mantiene cierta vigencia hoy en día en nuestros debates políticos y de especialización politológica, tiene sus orígenes conceptuales en el republicanismo de la antigua Roma y que gana en protagonismo en Occidente con el Renacimiento italiano[1].

En palabras de Philip Pettit, «la tradición republicana es romana, por sus orígenes y por su carácter », y agrega también que « el republicanismo romano identificaba un ideal público, una política pública y un imperativo constitucional. El ideal hizo de la libertad como no- dominación el valor último; la política pública se refería a la idea de un Estado que promovía esta libertad entre sus ciudadanos, y el imperativo suponía que el Estado respetara esta libertad en su propio modo de organización y de acción. Estos elementos subsistieron en actualizaciones posteriores del republicanismo (…) podemos, por ejemplo, encontrarlos en las ciudades- Estados de Italia al final de la Edad Media, en la republica de Holanda del siglo XVIII, en Inglaterra durante el período del Commonwealth, en las colonias revolucionarias de América y, claro está, en Francia desde 1789 »[2].

Sin embargo, la atenta lectura del Discurso fúnebre de Pericles en Tucídides[3] sugiere una arqueología conceptual algo diferente a esta que presenta Pettit y que es la comúnmente aceptada sobre los orígenes históricos- políticos del republicanismo. En efecto, varias de las ideas allí expresadas dejan pensar que los orígenes de ese pensamiento en realidad pueden remontarse más allá del período romano, y que tomarían sus fuentes en la democracia ateniense descrita por ese Discurso.

Más que centrar aquí el análisis en la institucionalidad de la polis y en su arquitectura de poderes para intentar entrever un antecedente republicanista en las reglas de juego fijadas por la democracia ateniense, este artículo procurará más bien prestar atención a la dimensión de historia de las ideas, a la génesis conceptual, a una especie de arqueología del pensamiento de la corriente republicanista.

Se trata de analizar así el concepto de ciudadano que el republicanismo reivindica, promueve y define, para determinar en qué medida ese talante está prefigurado en algunas de las características del ciudadano de la polis ateniense descrito por Pericles. En este sentido hay cuatro dimensiones que nos interesarán aquí: la relación vida pública- vida privada para la perspectiva del ciudadano republicanista; el vínculo de ese ciudadano con la riqueza; la concepción de libertad del hombre- ciudadano; y los deberes que en tanto republicanista tiene hacia la polis o civitas.

El ensayo constará de tres partes. En la primera, se presentarán las características y las raíces romanas del republicanismo. En la segunda, se planteará si efectivamente es posible encontrar ciertos antecedentes griegos a esta concepción republicanista a partir del análisis de nuestro documento- fuente, El discurso fúnebre de Pericles. Y en la tercera parte se analizará si las coincidencias anotadas permiten afirmar que efectivamente el republicanismo conceptualmente tiene raíces en la democracia ateniense y que, por tanto, son más profundas que los orígenes romanos comúnmente aceptados.

1. Características y raíces romanas del republicanismo

El republicanismo es una corriente de pensamiento que apuesta a una fuerte implicación del ciudadano en los asuntos de la ciudad, del colectivo político en el que está inmerso, y que cree en que la libertad es el valor supremo. Para el republicanismo se precisa desarrollar un fuerte sentido de espíritu público, cívico, de comunidad ciudadana, para lograr el éxito en la construcción del devenir conjunto de la polis, es decir, del universo político del cual el ciudadano se siente formar parte. Skinner escribe en este sentido que “los pensadores de la libertad republicana tienden a ver en la virtú una cualidad que permite a un pueblo libre conservar su libertad y acrecentar el poderío de su comunidad”[4], y la clave es que esa virtú del ciudadano es entendida como sinónimo del involucramiento en los asuntos públicos de la ciudad.

El republicanismo tuvo una renovada vitalidad en el Renacimiento italiano, en particular a principios del siglo XVI. Sus raíces romanas parecían por ese entonces a todos evidentes, y referían a los trabajos de historiadores tales como Polibio (Historiae), Tito  Livio (Ab Urbe condita), Plutarco (Moralia), Tácito (Historiae) y Cicerón (De Re publica). Pettit subraya en este sentido que “estas ideas romanas experimentaron un renacimiento de vitalidad durante el Renacimiento italiano. El locus classicus es el Discurso de Maquiavelo, que consiste en un comentario sobre algunas de las historias de Tito Livio. Maquiavelo fue llevado por un gran amor hacia la antigua Roma y adoptó con entusiasmo las siguientes ideas: la libertad consiste en no estar sujeto a la dominación; uno puede lograr la no dominación solo si pertenece a una ciudad en la que la res publica o el bien común dicte la evolución de la vida pública, y tal ciudad se caracterizaría por instituciones romanas, como el Imperio de la ley, la separación de poderes, la representación de diferentes clases, etc.”[5].

En la tradición de pensamiento republicanista[6] hay así como una especie de antropología política de cómo desarrollar los asuntos conjuntos de la polis en las siguientes cuatro dimensiones[7]: la relación vida pública- vida privada; el vínculo de los ciudadanos hacia la riqueza material; la concepción de libertad del hombre- ciudadano; y los deberes del ciudadano hacia la polis.

En lo que refiere a la relación vida pública- vida privada, el republicanismo cree que replegarse enteramente en los placeres de la vida privada comporta consigo un fuerte riesgo de anomia social que pone en peligro incluso la supervivencia del orden político en tanto tal. Además, estima que no hay realización personal posible sin participación ciudadana en los asuntos de la polis.

En la perspectiva republicanista el vínculo de los ciudadanos hacia la riqueza material es importante, porque allí está el peligro de debilitar la construcción conjunta del designio político común. En efecto, la desigualdad de las condiciones materiales, el crecimiento de las riquezas y la energía que los ciudadanos dedican a su multiplicación quitan protagonismo al involucramiento cívico y menguan el necesario amor a la patria que exige el republicanismo.

En cuanto a la libertad del hombre -ciudadano, el republicanismo la concibe como el rechazo de toda dominación; el reconocimiento del principio de igualdad de oportunidades; y la legitimidad de la intervención del Estado en favor de la justicia. El rechazo de toda dominación define para sí lo que podríamos llamar aquí, siguiendo la definición de Isaiah Berlin, la libertad negativa: “el sentido negativo es el que aparece en la respuesta que contesta a la pregunta: ¿cómo es el espacio en el que al sujeto – una persona o un grupo de personas – se le deja o se le ha de dejar que haga o sea lo que esté a mano hacer o ser, sin la interferencia de otras personas? (…) Normalmente se dice que soy libre en la medida en que ningún hombre ni ningún grupo de hombres interfieren en mi actividad. En este aspecto, la libertad política es, simplemente, el espacio en el que un hombre puede actuar sin ser obstaculizado por otros”[8].

Finalmente, en lo que refiere a los deberes del ciudadano hacia la polis, el republicanismo es exigente: espera del ciudadano que se integre y se identifique con la ciudad, si es necesario renunciando a sus raíces particulares y a su confort personal. El republicanismo no se contenta con una definición procedural del gobierno, no exige solamente el respeto de las reglas de derecho y de los mecanismos de deliberación, sino que quiere algo más: una concepción compartida del vivir- conjunto.

• ¿El republicanismo tiene antecedentes griegos?

La idea de que los antecedentes remotos del republicanismo se encuentran en la antigua Roma es aceptada por los principales teóricos y estudiosos de esa corriente de pensamiento, como por ejemplo los casos de Quentin Skinner y Philip Pettit.

Pettit traza en su trabajo la historia de la idea republicanista y señala que “los romanos y los que los siguieron vieron a la Atenas clásica a través de la mirada hostil de comentadores tales como Polibio, heredando un fuerte rechazo de lo que Polibio llamaba la democracia ateniense”[9]. Para hacerse una idea de la arqueología de la concepción política republicanista y siguiendo a Pettit entonces en este razonamiento, importa prestar atención a esas consideraciones críticas de Polibio.

En efecto, Polibio es gran crítico de la democracia ateniense. En el libro VI de sus Historias, escribe que la constitución ateniense tuvo sin duda alguna muchos momentos de esplendor, “pero por la incoherencia de su estructura experimentó rápidamente una suerte desfavorable. Al pueblo ateniense le ocurre siempre lo que a una nave sin capitán. En efecto: en las naves, mientras los marineros se incitan a no promover discordias y a obedecer al piloto, ya sea por el miedo que les infunda el estado de la mar o la proximidad del enemigo, todo el mundo cumple su deber estupendamente; pero, cuando toman confianza y empiezan a desdeñar a los que  ejercen el mando y a disputar defendiendo opiniones contrapuestas, en tal caso unos  marineros prefieren proseguir la navegación, otros instan al piloto que fondee la nave, otros pretenden desplegar las velas, otros quieren impedirlo a brazo partido y les mandan dejarlas. El espectáculo es vergonzoso para los que lo contemplan desde fuera, por las diferencias y disputas surgidas entre los marineros, que, además, convierten en arriesgada la navegación para todos aquellos navegantes. (…) Esto es lo que con frecuencia ha ocurrido al estado ateniense: después de haber vencido las más grandes y terribles peripecias por la bravura del pueblo y la de sus jefes, en los intervalos pacíficos se ha hundido, al azar, incomprensiblemente”[10].

El modelo político de Atenas debió sus éxitos a la bravura de su pueblo y de sus jefes pero no a su organización política que Polibio encontraba más bien desordenada, en una crítica que muestra evidentes ecos de la que Platón ya había enunciado en su libro VIII de La República[11].

Así las cosas, Pettit hace hincapié en que son muy pocos los autores que ponen en duda las raíces romanas del pensamiento republicanista y, en vez de ello, privilegian unos improbables orígenes neoatenienses. Uno de ellos, equivocado según la percepción de Pettit, es Michael Sander[12] en su trabajo de 1996.

La posición de Sander se fundamenta sobre todo en una interpretación que cita a Aristóteles: “La versión fuerte del ideal republicano, que se remonta a Aristóteles, ve la virtud cívica y la participación política como algo intrínseco a la libertad; dada nuestra naturaleza como seres políticos, somos libres solo en la medida en que ejercemos nuestra capacidad de deliberar sobre el bien común y participar en la vida pública de una ciudad o república libre”[13].

También Sander ubica en reflexiones de Aristóteles antecedentes sobre los riesgos que comporta la desigualdad de riquezas entre los ciudadanos para la unidad política. En efecto, Sander escribe que “la tradición republicana enseña que la desigualdad severa socava la libertad al corromper el carácter de ricos y pobres y al destruir los elementos comunes necesarios para el autogobierno. Aristóteles sostenía que las personas de medios moderados son los mejores ciudadanos. Los ricos, distraídos por el lujo y propensos a la ambición, no están dispuestos a obedecer, mientras que los pobres, encadenados por la necesidad y propensos a la envidia, no son aptos para gobernar. Una sociedad de extremos carece del “espíritu de amistad” que requiere el autogobierno”[14].

A lo aquí analizado por Sander y centrado sobre todo en Aristóteles para encontrar raíces griegas en la corriente de pensamiento republicanista, se puede sumar el Discurso fúnebre de Pericles del libro II de La Guerra del Peloponeso de Tucídides. Como bien señala Antonio Arbea en su introducción al texto, estas honras fúnebres van más allá del episodio puntual que las motiva. Según Arbea, permiten a Pericles (a Tucídides en realidad, que rememora años más tarde este discurso en su libro) “definir el espíritu profundo de la democracia ateniense, explayándose sobre los valores que presiden la vida de sus conciudadanos y que explican la grandeza alcanzada por su ciudad[15]”. Y agrega Arbea que, más allá de la exactitud de la descripción histórica del texto de Tucídides, importa mucho para la historia espiritual saber lo que Atenas creía ser y que se trasluce efectivamente de este Discurso fúnebre.

En las cuatro dimensiones que nos interesan aquí: la relación vida pública- vida privada para la perspectiva del ciudadano republicanista; el vínculo de ese ciudadano con la riqueza; la concepción de libertad del hombre- ciudadano; y los deberes que en tanto republicanista tiene hacia la civitas, se encuentran allí conceptos relevantes.

En lo que refiere a la relación vida pública- vida privada, Pericles dice que los atenienses tienen por norma “respetar la libertad, tanto en los asuntos públicos como en las rivalidades diarias de unos con otros, sin enojarnos con nuestro vecino cuando él actúa espontáneamente, ni exteriorizar nuestra molestia, pues ésta, aunque innocua, es ingrata de presenciar[16]”.

En los asuntos privados la democracia ateniense es “indulgente”, y en este sentido bien se puede encontrar un antecedente de la libertad negativa descrita por Berlin. Pericles hace una clara separación de los dos ámbitos, público y privado, a la vez que no los encuentra incompatibles: “Los individuos pueden ellos mismos ocuparse simultáneamente de sus asuntos privados y de los públicos; no por el hecho de que cada uno esté entregado a lo suyo, su conocimiento de las materias políticas es insuficiente[17]”. El valor de la participación pública- ciudadana está así claramente determinado, con una actividad en la polis que implica jamás obrar ilegalmente, “sino que obedecemos a quienes les toca el turno de mandar, y acatamos las leyes, en particular las dictadas en favor de los que son víctimas de una injusticia, y las que, aunque no estén escritas, todos consideran vergonzoso infringir[18]”.

Pericles señala aquí, con su “todos consideran vergonzoso infringir”, un terreno de encuentro ciudadano en torno a valores compartidos. Jean-Pierre Vernant, analizando la separación entre privado y público en el mundo griego, subraya esa dimensión común que es propio de lo público: “conocemos la distinción griega entre lo privado y lo público: lo privado es lo que pertenece a cada uno, en su singularidad, su diferenciación; lo público es lo que debe ser puesto en común e igualmente compartido entre los miembros del grupo. (…) Para que haya ciudad, es necesario que sus miembros estén unidos entre sí por los vínculos de la philia, de una amistad que los haga, entre ellos, similares e iguales”[19].

Esa amistad, esa philia, al fin de cuentas, es más importante en la valoración de la vida del ciudadano en el Discurso de Pericles que lo que se haya podido haber realizado en el mundo privado: “aun aquellos que puedan haber obrado mal en su vida pasada, es justo que sean recordados ante todo por el valor que mostraron combatiendo por su patria, pues al anular lo malo con lo bueno resultaron más beneficiosos por su servicio público que perjudiciales por su conducta privada[20]”.

En la relación del ciudadano con la riqueza, ese vínculo de unión entre ciudadanos similares e iguales que forja la polis define claramente el papel que ha de ocupar la riqueza material en la caracterización del ciudadano ateniense. Como bien dice Pericles, “la riqueza representa para nosotros la oportunidad de realizar algo, y no un motivo para hablar con soberbia; y en cuanto a la pobreza, para nadie constituye una vergüenza el reconocerla, sino el no esforzarse por evitarla[21]”.

Lo más importante no es entonces la búsqueda de la riqueza por la riqueza misma, sino el cumplimiento del deber en tanto integrante de una polis capaz de reconocer la calidad del ciudadano: “y cuando la edad ya declina, no es atesorar bienes lo que más deleita, como algunos dicen, sino recibir honores[22]”, dice Pericles al cierre de su Discurso.

En este sentido, el mundo de la ciudad griega está marcado por una práctica descrita en el concepto de evergetismo que Mossé describe así: “La palabra evergetismo proviene del griego euergetès que significa “benefactor”. Refleja una característica de la ciudad griega, a saber, la idea de que dentro de la comunidad cívica la solidaridad entre sus miembros debe traducirse por los “beneficios” de los más ricos a favor de toda la comunidad o de algunos de sus miembros”

La sociedad de personas de medios moderados, que evitaba los extremos que impiden el “espíritu de amistad” que requiere la democracia, y que fuera señalada por Sander en su referencia a Aristóteles, precisaba de medidas como el evergetismo para poder concretarse. En lo que refiere a los bienes materiales, Mossé señala que “la igualdad, por lo tanto, entre los ciudadanos era más teórica que real. Sin embargo, los atenienses la sintieron como tal, y eso es lo que importa. Porque este sentimiento de igualdad entre los ciudadanos explica, tanto como las medidas concretas destinadas a limitar la pobreza extrema, que la democracia ateniense podría vivir y durar todo el tiempo”.

En tercer lugar, la concepción de libertad del hombre-ciudadano estaba íntimamente ligada a la participación en los asuntos de la polis y a la libertad entendida como no- dominación, en una directa filiación conceptual que luego forjará al pensamiento republicanista.

Dice Pericles: “respecto a las leyes, todos gozan de iguales derechos en la defensa de sus intereses particulares; en lo relativo a los honores, cualquiera que se distinga en algún aspecto puede acceder a los cargos públicos, pues se lo elige más por sus méritos que por su categoría social[23]”. Y más adelante agrega: “Imitad a éstos ahora vosotros, cifrando la felicidad en la libertad, y la libertad en la valentía, sin inquietaros por los peligros de la guerra. Quienes con más razón pueden ofrendar su vida no son aquellos infortunados que ya nada bueno esperan, sino, por el contrario, quienes corren el riesgo de sufrir un revés de fortuna en lo que les queda por vivir, y para los que, en caso de experimentar una derrota, el cambio sería particularmente grande. (…) Para un hombre que se precia a sí mismo, en efecto, padecer cobardemente la dominación es más penoso que, casi sin darse cuenta, morir animosamente y compartiendo una esperanza[24]”. Pericles define así la libertad del ciudadano como aquella que ejerce cabalmente sus responsabilidades en la polis y que es consciente de los riesgos que comporta vivir sin la dominación del otro, libremente, aun cuando ello conlleve el peligro de la muerte en combate “compartiendo una esperanza”.

Finalmente, en cuarto lugar y muy ligados a esta concepción de libertad propia de la corriente republicanista, los deberes del ciudadano hacia la polis están claramente fijados en el Discurso: “Somos los únicos que tenemos más por inútil que por tranquila a la persona que no participa en las tareas de la comunidad. (…) Somos nosotros mismos los que deliberamos y decidimos conforme a derecho sobre la cosa pública, pues no creemos que lo que perjudica a la acción sea el debate, sino precisamente el no dejarse instruir por la discusión antes de llevar a cabo lo que hay que hacer[25]”. Entre los deberes del ciudadano está incluso entregar la vida por su comunidad, lo que garantiza el “elogio imperecedero” y “la sepultura más ilustre”.

Mossé recuerda en este sentido que la democracia ateniense era una democracia directa: “no se interponía ninguna “representación” entre los líderes y la masa del demos. Como resultado, este último, constantemente llamado a tomar decisiones en los caminos que involucraban a la comunidad, había adquirido lo que Moses Finley llama “una familiaridad con los asuntos públicos que incluso los ciudadanos que están inclinados a la apatía no podían eludir en una sociedad de este tipo, restringida, de cara a cara (Démocratie antique et démocratie moderne, p. 60). Por último, esto se debió a la importancia que tenía en este sistema político la palabra, el contacto directo entre los dirigentes y los dirigidos, la importancia del debate oral antes de la toma de decisiones, y la importancia de las discusiones del ágora”[26].

1. Raíces atenienses: prevenciones y anacronismos

A poco que se analice el Discurso fúnebre de Pericles llama la atención el vínculo estrecho entre la concepción ciudadana de la democracia ateniense y las cualidades que el republicanismo quiere para sus ciudadanos.

En efecto, la vida pública y la vida privada están bien delimitadas y en la concepción política de Pericles tiene clara preponderancia la primera sobre la segunda; la riqueza no ha de ser un fin en sí mismo, a la vez que ha de prestarse atención a que su acumulación individual no contradiga el sentido de philia ciudadana tan necesario para el buen funcionamiento de la polis; la libertad del ciudadano es un valor supremo; y los deberes del ciudadano hacia su polis ateniense imponen, incluso, el sacrificio mayor, si él se hace necesario para preservar este orden democrático tan excepcional.

En definitiva, la tentación es grande de sumar estas características tan claras que surgen del Discurso de Pericles a la perspectiva de Sander aquí ya señalada sobre las raíces aristotélicas del republicanismo. De esta forma se contribuiría a dejar establecida una génesis conceptual, una inspiración política y una concepción ciudadana que son de origen griego, que luego se perfeccionarán en una corriente de pensamiento republicanismo marcada por la antigua Roma y la reinterpretación renacentista italiana, y que, incluso, mantienen cierta influencia en el republicanismo de nuestros días.

Es un origen griego que, por supuesto, no puede ser perfectamente rastreable en la organización institucional ateniense, tan distinta de la república romana y de las posteriores arquitecturas republicanas más modernas. Pero sí es un origen griego que parecería ser que efectivamente se encuentra en dimensiones tan importantes como son la de la concepción ideal del convivir juntos, la del modelo del hombre -ciudadano al que se aspira y la del deber ser de los vínculos de ese ciudadano con su sociedad. En todo ello el Discurso de Pericles y los razonamientos de Aristóteles a los que refiere Sander sí parecen ir de consuno en un sentido de filiación bien claro y que también es cronológicamente previo al auge romano del republicanismo.

Empero, toda esta presentación que centra su atención en el mundo de las ideas y que descubre, con razón, vínculos estrechos entre la concepción republicanista y ciertos antecedentes atenienses, asume como aceptada y evidente una dimensión fundamental que permite la comparación en el tiempo de estas ideas. Por tanto, da por obvia la legitimidad analítica que parte del mundo actual y que, yendo hacia atrás, procura establecer inspiraciones verificables en fuentes históricas como es el Discurso de Pericles. Esa dimensión fundamental entiende pues que la concepción del hombre- ciudadano y la relación de ese hombre- ciudadano con su sociedad- polis es esencialmente la misma para el mundo ateniense, para el mundo romano y luego para el Renacimiento italiano y para la más amplia modernidad, y que es por ello que pueden encontrarse trazas de una arqueología conceptual republicanista que remontan, precisamente, a la democracia ateniense.

El problema es que hay que tomar prevenciones contra algunos posibles anacronismos ya no referidos a los textos históricos, como el Discurso de Pericles, o a razonamientos filosóficos, como la citas de Aristóteles de Sander, sino con relación a las características de la sociedad ateniense que dan contexto a estos textos y razonamientos.

En efecto, la siguiente reflexión de Vernant nos llama la atención sobre la necesaria cautela metodológica que nos evite caer en anacronismos que supongan que los conceptos utilizados siempre refieren a las mismas realidades: “Desde la libertad de los antiguos a la de los modernos, desde el ciudadano de la polis al hombre de los derechos, desde la antigua democracia a la de hoy, por pasar de Benjamin Constant a Marx y Moses Finley, es bien un mundo que ha cambiado. Pero no se trata solo de una transformación de la vida política y social, de la religión, de la cultura: el hombre no permaneció igual a lo que era, en su forma de ser en sí y en sus relaciones con los demás y con el mundo”[27].

Para el caso que nos ocupa, lo cierto es que la concepción griega del individuo no permite transpolar fácilmente una concepción de ciudadano republicanista como un antecedente preclaro y unívoco de lo que ocurre luego con el mundo romano y sobre todo con la modernidad renacentista y el mundo más actual. Y eso es así porque en el mundo griego no se concibe la moderna ruptura entre el hombre y su entorno, sino que la vida del hombre-ciudadano está estrechamente vinculada, en simbiosis completa, con el colectivo de la polis.

En este sentido, Vernant escribe sobre la concepción del individuo en el mundo griego: “no hay introspección. El sujeto no constituye un mundo interior cerrado, en el que debe penetrar para encontrarse a sí mismo o, más bien, para descubrirse a sí mismo. El sujeto es extravertido. Así como el ojo no se ve a sí mismo, el individuo que aprehende mira al mundo exterior. Su autoconciencia no es reflexiva, retraída, interna, cara a cara con la propia persona: es existencial. La existencia se compara primero con la conciencia de existir. Como hemos señalado a menudo, el “cogito ergo sum“, pienso luego existo, no tiene ningún sentido para un griego” [28].

Esta prevención no quiere decir que no haya una diferenciación entre espacio público y espacio privado; o que no haya una clara idea del destino individual de cada hombre, como de alguna forma bien lo deja en claro las epopeyas homéricas. No es que el hombre se funda en un colectivo y no tenga libertad ni individualidad. Es sí, en un matiz importante que hay que dejar en claro, que esa individualidad se forja en la vida conjunta, con la mirada casi omnipresente del otro, y completamente ajena a la lógica individual solitaria de la conciencia del yo que es propiamente moderna y que es a la que hoy estamos habituados.

Quien vio esta diferencia fundamental es Benjamin Constant en su famosa conferencia de 1819. En efecto, Constant procuró establecer las diferencias entre la libertad de los antiguos y la de los modernos y escribió que si bien la democracia en Atenas era el régimen que más respetaba la libertad individual entre los regímenes de los antiguos, no deja de ser cierto que “el individuo estaba aún más esclavizado a la supremacía del cuerpo social en Atenas, que lo que lo está en la actualidad en cualquier estado libre de Europa (…) el objetivo de los antiguos era compartir el poder social entre todos los ciudadanos de una misma patria; eso era lo que llamaban libertad” [29].

Así las cosas, la definición del antecedente republicanista ateniense precisa de una prevención conceptual: si bien es verificable en la fuente del Discurso de Pericles (o en los razonamientos de Aristóteles que cita Sander), se forja en un contexto civilizacional, social y político completamente distinto al de la modernidad que hace, claramente, la separación entre individuo y sociedad. Como bien escribe Constant, “la independencia individual es la primera necesidad de los modernos; en consecuencia, uno nunca debe pedirles que la sacrifiquen para establecer la libertad política. De ello se deduce que ninguna de las muchas y tan numerosas instituciones que, en las antiguas repúblicas, impedían la libertad individual, son admisibles en los tiempos modernos”[30].

En definitiva, el republicanismo del Discurso de Pericles se fijaba en un lugar particular, con una lealtad individual hacia lo local y hacia un modo de vida cuya naturaleza antropológica- política, por la concepción particular del vínculo entre ciudadano y polis, era muy distinto al que posteriormente reinterpretará la modernidad para dar sentido al republicanismo actual.

Conclusiones

El Discurso fúnebre de Pericles puede ser entendido como un antecedente de la concepción política republicanista. En efecto, puede verificarse una especie de arqueología del pensamiento republicanista en las cuatro dimensiones aquí analizadas del concepto de ciudadano: la relación vida pública- vida privada para la perspectiva del ciudadano; el vínculo de ese ciudadano con la riqueza; la concepción de libertad del hombre- ciudadano; y los deberes que en tanto republicanista tiene hacia la polis o civitas.

Hay un discurso político actual que ciertamente idealiza las virtudes republicanistas y que promueve una especie de reconocimiento a las características antiguas que aseguraban una mayor integración del ciudadano en el colectivo social. Sin embargo, esa especie de nostalgia republicanista tiene algo de irreal, como bien señala en su reflexión Sander. “La primera duda es si es posible revivir los ideales republicanos; la segunda duda es si es deseable. La primera objeción sostiene que, dada la escala y complejidad del mundo moderno, no es realista aspirar al autogobierno como lo concibe la tradición republicana. Desde la polis de Aristóteles hasta el ideal agrario de Jefferson, la concepción cívica de la libertad encontró su hogar en lugares pequeños y limitados, en gran parte autosuficientes, habitados por personas cuyas condiciones de vida permitían el ocio, el aprendizaje y los puntos en común para deliberar sobre preocupaciones públicas. Pero hoy no vivimos así. (…)

La segunda objeción sostiene que incluso si fuera posible recuperar los ideales republicanos, hacerlo no sería deseable. Que la línea cívica de nuestra tradición haya cedido en las últimas décadas a una filosofía pública liberal no es necesariamente motivo de arrepentimiento. A fin de cuentas, puede representar un cambio para mejor. Los críticos de la tradición republicana pueden incluso admitir que la república procesal viene con una cierta pérdida de comunidad y autogobierno, y aún insistir en que este es un precio que vale la pena pagar por la tolerancia y la elección individual que la república procesal hace posible”[31].

A estas dos objeciones hay que agregar la perspectiva que aporta Vernant, que hace ver la radical diferencia conceptual- antropológica- política entre aquel mundo griego y nuestra actual modernidad en lo que refiere a la relación de los hombres con la sociedad.

El ejercicio de pensar en antecedentes griegos para el republicanismo muestra pues que cierta perspectiva que idealiza un pasado político que conjugaría ciertas virtudes ciudadanas de mejor forma que el presente democrático, corre el riesgo de perderse en simplificaciones históricas y sobre todo conceptuales. Así, lejos de arrojar luz preclara sobre la realidad actual que se pretende analizar mejor gracias a esas herramientas originadas en el mundo antiguo, el resultado es más bien el de una mayor confusión: el rigor metodológico comparativo y conceptual termina cediendo frente a una especie de fascinación arqueológico- política que da la idea de nobles y lejanas filiaciones que auguran más brío y mayor legitimidad a la posición republicanista, pero que en realidad toman un camino reduccionista.

En definitiva, nuestro mundo es enteramente distinto al antiguo, por lo que la arqueología conceptual republicanista debe tener en cuenta estas diferencias si no quiere caer en graves anacronismos. Como bien escribe Sander: “Desde los días de la polis de Aristóteles, la tradición republicana ha considerado el autogobierno como una actividad arraigada en un lugar particular, llevada a cabo por ciudadanos leales a ese lugar y al modo de vida que encarna. Sin embargo, hoy en día el autogobierno requiere una política que se desarrolle a sí misma en la multiplicidad de entornos que van desde los vecindarios hasta las naciones y el mundo en general. Dicha política requiere ciudadanos que puedan pensar y actuar como seres en múltiples ubicaciones. La virtud cívica distintiva de nuestro tiempo es la capacidad de negociar nuestro camino entre las obligaciones a veces superpuestas, a veces conflictivas que nos reclaman, y vivir con la tensión a la que dan lugar las múltiples lealtades. Esta capacidad es difícil de sostener, ya que es más fácil vivir con la pluralidad entre personas que dentro de ellas”[32].