FERNANDO ANDACHT / Un tema arduo si los hay es cuestionar o debatir hoy sobre la validez de la noción de diversidad tal como ésta es instrumentalizada actualmente por el poder político, de derecha o izquierda, poco importa, y por muchas organizaciones aquí y en muchos lugares del mundo. De eso trata este ensayo. Describo su origen o pedigrí intelectual, y los abusos que se cometen en su nombre. No busco en absoluto condenar a quienes este rótulo pretende proteger, sino explicar por qué sus efectos no son benéficos ni para ellos, ni para la sociedad.
ENSAYO
Breve advertencia al lector
Inevitable y plausible es que los lectores se pregunten si quien escribe un ensayo para criticar la ideología de la diversidad tal como se desarrolla y expande a buen ritmo en la actualidad, y en particular los principios de la llamada teoría de identidad de género, cuya nave insignia es el clamoroso apoyo a las personas trans no padece de alguna fobia o peor aún, si es culpable del temido y temible crimen de odio. En mi defensa, puedo mencionar varias publicaciones de hace tres décadas, en las que me ocupé de analizar la discriminación y marginación ostensibles de la población gay en la comunicación mediática uruguaya. Un ejemplo entre varios fue la representación informativa de la primer Marcha de Orgullo homosexual en Montevideo, en 1993 (Andacht 1996a; 1996b). No es difícil, para quien lo desee, buscar bibliografía nacional en esa época para comprobar la ausencia de trabajos que se ocupasen de ese asunto en las ciencias sociales. Lejos de pensar en que la discriminación de un grupo minoritario, por el motivo que sea, sea algo válido o justificable, la finalidad de mi ensayo es demostrar cómo en nombre de una cruzada moralizadora llamada ‘diversidad’ se cometen excesos que producen el efecto contrario al que buscan, si de realmente proteger a esos grupos se trata.
El mundo no fue ni será una construcción social: el origen de este abuso
“Como científico, Peirce se consideró a sí mismo dedicado a descubrir aspectos de la realidad, de algo que tenía una permanencia y un carácter totalmente independientes de sus pensamientos e investigaciones.” (Colapietro 1998: 111).
Propongo buscar el origen de teorías radicales de género como las que critica Stock (2021), particularmente los muy populares escritos de de Judith Butler desde los años 90 del siglo pasado, en autores mucho menos conocidos de hace más de un siglo, cuya vigencia la posmodernidad se encargó de renovar y lanzar como una forma intelectual de emancipación, que, desde el ámbito universitario, alcanzó un gran impacto al conquistar la esfera política y desde allí entró en la vida cotidiana de personas por completo ajenas al universo académico.
Para poder negar la existencia de algo que la ciencia da por sentado hace mucho tiempo como lo es el sexo biológico, algo que une a la especie humana con infinidad de otros mamíferos, y con animales de otros grupos, hay que buscar un tipo de pensamiento filosófico que elige por encima de la fuerza imparable de la naturaleza el exclusivo poder de las ideas, en eso precisamente consiste la atracción del construccionismo social. Presento ahora, la obra del filósofo Ian Hacking (1999), quien se encarga de desmontar los principios de esa corriente de pensamiento que, sostengo aquí, está en la base del feminismo que defiende la teoría de identidad de género, cuya premisa es la radical negación de la realidad del par binario hombre/mujer, en favor de una entidad interna, que por ende es invisible a los sentidos, ya que consiste en un sentimiento, una actitud psicológica de la persona, y es ésta la que decide el género al que alguien realmente pertenece.
Hacking encuentra en un texto del filósofo húngaro Karl Mannheim (1925/1952), el fundador de la ‘sociología del conocimiento,’ un concepto clave para explicar su prolongada vigencia, un siglo más tarde, pero bajo una nueva designación. Aunque Mannheim no utiliza el término que popularizarían Berger y Luckmann (1966) en La construcción social de la realidad, ellos sí lo citan como un antecedente de su influyente obra. En “El Problema de una Sociología del Conocimiento,” publicado en 1925, Mannheim describe un instrumento teórico que está en la base de los innumerables constructores sociales de la realidad del siglo 21, de esos incansables albañiles del mundo en base a ideas como la que ahora cito:
“Nos referimos al fenómeno que se podría llamar el ‘giro mental desenmascarador’. Se trata de un giro mental que no busca refutar, negar o poner en duda ciertas ideas, sino más bien desintegrarlas, y de tal manera que, al mismo tiempo, se desintegre toda la cosmovisión de un estrato social.” (Mannheim, 1952 [1925], p. 140 – énfasis en el original)
El pensador húngaro describe la sociología como una “ciencia oposicionista”, cuyo antecedente es el Iluminismo, es decir, el combate de la razón contra “la teología y la metafísica,” la corriente de pensamiento que entendió como “su tarea principal la desintegración de la monarquía” (p. 139 – énfasis en el original). Vale la pena detenernos un instante en el uso del término desintegrar, que Mannheim distingue de la tradicional crítica o polémica teórica, a saber, el dudar, refutar o negar un argumento o idea. Así explica Hacking la importancia de esta forma de oponerse a algo que está en el origen del construccionismo social contemporáneo, y en ideologías como la ‘diversidad’:
“Desenmascaramos una idea no tanto para ‘desintegrarla’ como para despojarla de un atractivo o una autoridad falsos. Esto es el desenmascaramiento del construccionismo. Quienes desenmascaran, al menos según lo entiende Mannheim, creen no solo (1) que X no es inevitable, sino también (2) que X es algo malo, y probablemente (3) que estaríamos mejor sin X. Sin embargo, el desenmascaramiento es un ejercicio intelectual en sí mismo. Gran parte de la política de género va más allá y es inequívocamente radical respecto a (1), (2) y (3), en lo que se refiere a las relaciones de género. Un construccionista que defienda activamente (1), (2) y (3) sobre X será calificado de rebelde respecto a X. Un activista que vaya más allá del mundo de las ideas y trate de cambiar el mundo en lo que respecta a X es revolucionario.” (Hacking, 1999, pp. 20-21)
Le propongo al lector que de aquí en adelante preste atención al uso recurrente del término ‘construir’ en el discurso público de expertos, políticos y miembros de la academia, cuando ellos son invitados a exponer sus planteos en los medios. La notable popularidad de ese signo llevaría a pensar en una inconfesada admiración por el trabajo de albañilería o de arquitectura.
Desde la semiótica realista de C. S. Peirce (1839-1914), que es mi posición analítica, considero que el uso de esa noción implica una adhesión al pensamiento cartesiano, al fundador del racionalismo moderno, que el pionero de la semiótica Peirce criticó de modo sistemático hace un siglo y medio. La noción de una identidad interna, de la validez de la intuición para acceder a nuestro sí mismo, y la duda metódica de todo son algunos de los puntos de la filosofía de Descartes a los que Peirce objeta con firmeza, tal como explico a continuación. Esos conceptos de cuño cartesiano forman parte de la poderosa corriente construccionista social, que a su vez sirve de base para el desarrollo de la popular “teoría de identidad de género” criticada con gran rigor por Stock (2021), como lo presento en la próxima sección.
Antes de describir el realismo de Peirce, quiero mencionar a otro pionero del construccionismo que no he visto señalado como tal, al menos no lo he encontrado en la bibliografía. Curiosamente, él un compañero del fundador de la semiótica y se lo asocia de la corriente de pensamiento pragmatista, que él mismo reconoce fue una propuesta de su amigo de la infancia Peirce. En una de sus muy populares conferencias de 1906, William James ofrece esta definición del trabajo de los signos que, sin mucho esfuerzo, podemos asimilar al radical escepticismo del construccionismo, especialmente en su fase contemporánea y feminista, la que conduce a sus teóricos a negar lo real, y a ofrecer una construcción arbitraria e ideológica como sustituto:
“Cuando hablamos de una realidad ‘independiente’ del pensamiento humano, entonces parece algo muy difícil de encontrar. Podemos vislumbrarla [glimpse], pero nunca la aprehendemos [grasp]; lo que aprehendemos es siempre algún sustituto de [la realidad] que el pensamiento humano anterior ha peptonizado y cocinado para nuestro consumo. Si se nos permitiera una expresión tan vulgar, podríamos decir que, dondequiera que lo encontremos, ya ha sido falsificada [faked].” (James, 1907, pp. 248-249 – énfasis en el original)
Peirce no tendría ninguna objeción a la afirmación de que lo real es como el arcoíris, es decir, el fruto de nuestra humana y falible subjetividad pero inseparable de la resistencia de lo real, de lo externo a nosotros. Sólo con esa combinación de elementos, tenemos una garantía de poder en algún momento representar lo real de modo verdadero, confiable. Pero esa tarea se vuelve imposible si la acción de los signos fuese el entregarnos siempre una versión “falsificada” del mundo, como sostiene James en esa conferencia. Esa propuesta, sin embargo, constituye la base misma de ideología imperante en algunas corrientes actuales del feminismo. Teorías como la de identidad de género dejan de lado el anclaje en la biología – nuestros dos sexos concebidos como el límite real de nuestra humanidad animal – para proclamar que el par binario hombre/mujer no es más que una convención o construcción social, es decir, dos signos que históricamente se han encargado de falsificar la verdad. La única verdad, desde esta perspectiva, provendría de una subjetividad inaccesible, desde donde cada persona determinaría su género.
Otro aporte no muy citado para preparar el terreno intelectual e ideológico para la actual versión extremista del construccionismo social, la encontramos en Ernst Cassirer (1944), un respetable filósofo alemán, seguidor de Kant:
“El hombre ya no puede enfrentarse a la realidad de manera inmediata; no puede verla, por así decirlo, cara a cara. La realidad física parece retroceder a medida que avanza la actividad simbólica del hombre. En lugar de lidiar con las cosas en sí mismas, el hombre, en cierto sentido, está constantemente conversando consigo mismo.” (Cassirer, 1978/1944, p. 48)
Poner énfasis en la artificialidade o precariedad de los signos, ya sean tecnológicos o naturales, es un argumento nominalista que es necesario para negar o relativizar de modo radical nuestro acceso mediado a lo real, a la verdad del único modo con el que contamos para conseguir el conocimiento del mundo y de nosotros mismos. Ese saber es falible incompleto pero esencial, es decir, resulta de la acción de los signos según el modelo semiótico realista de Peirce. Su teoría del conocimiento presupone que la realidad pugna por revelarse tal como ella es – en sus aspectos cualitativos, fácticos y generales – mediante los signos, ya sea humanos o naturales. A pesar de nuestras humanas limitaciones como intérpretes –“ el humilde falibilismo” (CP 1.14; 1.148) del que habla el semiótico Peirce, se nos va la vida en descubrir de modo gradual y permanente las leyes de la realidad, que es como es más allá de nuestras opiniones e intenciones.
Dos de las objeciones centrales de Peirce al pensamiento cartesiano sientan la base de su modelo de la acción sígnica: “No poseemos el poder de la Intuición, pero todo conocimiento está determinado lógicamente por conocimientos previos. No tenemos el poder de pensar sin signos.” (CP 5.265, 1868). Frente al mundo interno y sólo accesible al sujeto, en los llamados ‘escritos anticartesianos,’ Peirce propone una formulación que llamé hace un tiempo “el realismo arcoíris” (Andacht, 2017):
“[C]ada vez que pensamos, tenemos presente en la conciencia algún sentimiento, imagen, concepción u otra representación, que nos sirve de signo. Pero de nuestra propia existencia (que queda demostrada por la presencia de la ignorancia y el error) se deduce que todo lo que se nos presenta es una manifestación fenoménica de nosotros mismos. Esto no impide que sea un fenómeno de algo externo a nosotros, así como un arcoíris es a la vez una manifestación tanto del sol como de la lluvia” (CP 5.283, 1868)
La dualidad de lo individual o subjetivo – con sus inevitables sesgos, prejuicios y errores – y de lo real – que oficia como límite o resistencia natural y esencial para nuestra comprensión siempre corregible del mundo – constituye el motor que activa la semiosis o acción de los signos. Sólo llegamos a entender el mundo gracias al impacto directo que nos llega a través de los sentidos y de la mediación que ejercen los signos. De hecho, Peirce propone una continuidad lógica entre percepción e interpretación. Por eso, quiero ofrecer esta otra descripción de lo real como simultáneamente fruto de nuestro pensamiento –ya que sólo a través de los signos podemos conocer el mundo – pero también como algo del todo independiente de nuestra voluntad e ideas. Peirce afirma que en encontrar “alguna respuesta verdadera a su pregunta específica se basa la esperanza de toda investigación científica”:
“Aquello que representa esa verdad es una realidad. Esta realidad, al ser cognoscible y comprensible, es de naturaleza mental. ¿En qué consiste, entonces, su realidad? En el hecho de que, aunque no existe fuera del pensamiento, es tal como es, independientemente de que tú, yo o cualquier grupo de personas pensemos que es así o no.” (CP 8.153, 1900 – énfasis agregado, FA)
Nada hay más opuesto al falibilismo peirceano, a esa representación inevitablemente parcial y sujeta a humanos errores del mundo, que las audaces, nada empíricas y dogmáticas publicaciones de autores como los que sostienen la teoría de identidad de género, que Stock (2021) analiza con agudas y justas críticas basadas en evidencias. Antes de ocuparme de la base filosófica del feminismo de la 3ª ola, estimo necesario dar algunas definiciones de lo real según Peirce, y de algo que es inseparable de este concepto, a saber, la oposición entre interno y externo. Dicha oposición es “desintegrada,” según la estrategia intelectual descrita por Mannheim, en la obra de teóricos feministas como Judit Butler, quien escribe en 1986: “La distinción entre sexo y género ha sido fundamental en el esfuerzo feminista de larga data por desmentir la afirmación de que la anatomía es el destino” (p. 35). Dado que en el pasado se asoció causalmente rasgos negativos a la mujer por su biología, la teórica de la identidad de género, decide anular o desintegar la realidad de ese componente humano. Así define la semiótica realista peirceana el carácter público de lo real, y de la díada externo/ interno, que es parte de esa noción:
“Lo ‘externo’ significa simplemente aquello que es independiente del fenómeno que se presenta de manera inmediata, es decir, de cómo podamos pensar o sentir” (CP 8.13, 1901); “Lo interno es aquello cuya real existencia depende de lo que yo (o tú o alguien) piense de algo.” (W 3: 49, 1872)
“Lo real es aquello que es tal como es, sin importar lo que tú, yo o cualquiera de los nuestros podamos pensar que es. Lo externo [es] aquel elemento que es tal como es, sin importar lo que alguien piense, sienta o haga, ya sea respecto a ese objeto externo o respecto a cualquier otra cosa.” (CP 8.191, 1904)
Lo real así definido es aquello que proceden a desintegrar, más que a refutar o negar, en sus escritos los pensadores que proponen la supresión de toda validez del concepto de sexo biológico, para reemplazarlo por una entidad interna, cuyo acceso es privado, ya que depende de la clase de acto intuitivo cuya validez cuestiona Peirce, cuando define lo real como el fruto de una inferencia a partir de lo perceptible. Para el lógico, tanto la identidad como lo real poseen un carácter público, que como tal es accesible a la comunidad, y gracias a esa condición pueden ser no sólo entendidos, sino que ese saber es pasible de ser corregido, para así aproximarnos de modo constante hacia la verdad.
La teoría feminista de identidad de género construye una ideología con pies de barro, pues está absolutamente desconectada de lo real. A modo de anticipo, traigo ahora un par de afirmaciones extraídas del libro que Stock (2021) dedica a analizar el sustento teórico del feminismo actual. No es difícil comprender que estas ideas están en las antípodas del realismo semiótico de Peirce, y se basan todas en formas radicales o fundamentalistas del construccionismo social:
“Como lo expresó la teórica feminista Monique Wittig en 1981: ‘Al admitir que existe una división “natural” entre mujeres y hombres, nosotros… naturalizamos los fenómenos sociales que expresan nuestra opresión, lo que hace imposible el cambio.’” (cit. en Stock 2021, p. 16)
“Otra figura intelectual de gran peso en el mundo de la negación del sexo es la filósofa estadounidense y profesora de Literatura Comparada en Berkeley, Judith Butler. Principalmente a través de sus libros de la década de 1990, Gender Trouble y Bodies that Matter, Butler ha ejercido una enorme influencia en los campos de la teoría queer, los estudios de género y los estudios trans. Los activistas trans contemporáneos la citan constantemente por haber ‘demostrado’ que el sexo biológico es una ‘construcción social’.” (Stock 2021, p. 50)
“Lo que [Butler] dice es algo mucho más radical y subversivo: que las categorías de ‘hombre’ y ‘mujer’ no son más que significados sociales, por así decirlo. No existe una división natural subyacente en el mundo que se corresponda con los sexos. Solo hay dos conjuntos de significados sociales que los humanos han asignado de manera contingente y arbitraria a dos grupos de personas.” (Stock 2021, p. 51)
Cierro esta sección con esa pequeña muestra de algunas de las ideas que ocupan un lugar de privilegio en el espacio teórico que no dudaría en describir como una forma de construccionismo social fundamentalista o radical. Ya es tiempo de ocuparme de la obra de la filósofa inglesa Kathleen Stock (2021), quien demuestra con elocuencia y abundante evidencia empírica lo insostenible y dañino para la sociedad que son estas ideas tan difundidas como difusas y reñidas con la realidad. Aunque entre sus abundantes referencias bibliográficas, Stock no mencione al semiótico Peirce, la visión de la realidad que está en la base de su semiótica se opone a los presupuestos de la teoría de la identidad de género. Pero, desde el sentido común, el saber científico y biológico, y una gran cantidad de datos, la autora demuestra en su libro lo insostenible de esa teoría feminista. Vale la pena recomendar su lectura y, agrego que ya hay una versión en castellano de esa obra (Material Girls: Por qué la realidad es importante para el feminismo, 2023).
Sobre algunos insólitos excesos de la teoría de la identidad de género
“A medida que nuestro nivel de conciencia sobre el género se eleva, algunos de nosotros notamos que nuestras actitudes pasan de ser históricas a irónicas, luego a reformistas, y finalmente a desenmascarar la función de las relaciones de género. Una vez retirada la máscara, nos volvemos rebeldes; unos pocos se vuelven revolucionarios.” (Hacking 1999, p. 21)
Escrito con un lenguaje coloquial, no exento de humor, y colindante con un ensayo académico bien respaldado por sus numerosas referencias, la filósofa inglesa Stock objeta al creciente alejamiento del feminismo de su causa original, que la autora no se cansa de reiterar: la lucha por mejorar la condición social y existencial de mujeres y niñas. Ella se hace las preguntas que probablemente al lector mismo le gustaría formular, entre ellas, cómo se alcanzó un estado de cosas en las que el uso de términos tan normales, banales pero sobre todo necesarios para una larga serie de prácticas vitales como ‘hombre’ y ‘mujer’ es ahora penalizado en su país, Inglaterra. Entre los motivos de esta situación rayana en lo absurdo, uno de los nombres recurrentes es el de la filósofa feminista Judith Bluter, cuya visión construccionista del lenguaje Stock resume así:
“La categorización lingüística no se refiere a una realidad previa, sino que es más bien ‘productiva’ o ‘constitutiva’ de ella. Conceptos como el sí mismo (self) o la naturaleza humana o el cuerpo humano ‘natural’ también son ficciones, cuyos detalles varían de una sociedad a otra. No hay nada ‘debajo’ o ‘antes’ del lenguaje que garantice una referencia lingüística a algo ‘fuera’ de él.” (Stock 2021, p. 52)
Estos no son, por cierto, los signos triádicos del modelo semiótico peirceano, cuyo objeto los vincula con lo real, pues sin ese anclaje, todo signo podría significar cualquier cosa, el límite sería sólo el capricho o la imaginación fértil de quien los emplea. Además de ese vínculo con lo real externo, el signo como vehículo se encarga de transmitir tal relación al signo que es generado como comprensión posible, es decir, el efecto de sentido o interpretante. Así, lo que comprendemos, aún si es inevitablemente parcial y falible, está relacionado a algo externo, sobre lo cual, como ya expliqué arriba, no tenemos poder alguno. Sólo desde una posición de idealismo es factible sostener que nuestra condición humana, animal, perecedera y sexuada no es más que una ficción social, una convención adversa a la vida de las mujeres.
Cabe preguntarse, ¿por qué tuvo y tiene aún tal influencia la obra butleriana? Lo que sigue es una explicación razonable que ofrece Stock:
“Butler es el Harry Potter de la filosofía: transforma viejos y aburridos lugares comunes sobre el mundo material en algo alquímico, cambiante y seductoramente efímero. Este efecto se ve acentuado por la famosa opacidad del estilo de prosa de Butler, que puede llevar a la gente a pensar que está descubriendo verdades realmente profundas, y por el hecho de que Butler rara vez explica con detalle las consecuencias de su punto de vista, ofreciendo con timidez en una frase lo que luego parece retirar con otra.” (p. 52)
La mención de la popular saga novelística de J. K. Rowling es interesante, ya que la escritora es mencionada más adelante por Stock como el blanco de furiosos ataques en su país, justamente a causa de su visión crítica de la militancia trans y de la teoría de identidad de género que la respalda. Gracias a la antojadiza escritura de la teórica feminista Butler, cuyo nombre está firmemente asociado a la concepción ‘queer’ de la sexualidad, llega a una estrafalaria conclusión sobre lo que nos une la naturaleza, y que su prestigio parece volver plausible e incluso admirable para el feminismo de la 3ª Ola, según lo clasifica Stock:
“Por lo tanto, de la lógica de la cosmovisión de Butler se desprende no solo que no existen dos sexos biológicos estables y predeterminados por naturaleza, sino también que no hay hechos predeterminados sobre la selección natural. De hecho, no existe una verdad ahistórica y no relativa, ni tampoco una teoría o representación científica ‘precisa.’” (pp. 52-53 – énfasis agregado FA)
De nuevo, la tentación de referirme a Peirce es grande, y al decir de Oscar Wilde, el mejor modo de enfrentar una tentación es ceder a ella. Del siguiente modo define el semiótico el único método de los cuatro que él enumera que es merecedor del nombre de científico, en un texto clásico de 1877, “La Fijación de la Creencia”:
“Por lo tanto, para disipar nuestras dudas, es necesario encontrar un método mediante el cual nuestras creencias no estén determinadas por nada humano, sino por alguna permanencia externa —por algo sobre lo cual nuestro pensamiento no tenga ningún efecto.” (CP 5.384, 1877)
Esa curiosa frase, “por nada humano” (by nothing human), es sin duda producto del estilo formal del siglo 19; ella remite a lo real, como puede verse en las citas de Peirce que hice arriba. Contra la noción de que nuestros signos vibran en un espacio cerrado, aislado por completo de lo externo, de lo real, Peirce propone que ellos representan como mejor pueden algo que es independiente de nuestro pensamiento. Sólo si hacemos caso omiso de esa máxima epistemológica y metodológica, es posible afirmar alegremente que “no existe verdad ahistórica y no relativa”, y que por ende no hay tal cosa como los conceptos de masculino y femenino, de hombre y mujer, como parte de la naturaleza de nuestra especie. De admitir tal cosa, nuestras creencias serían el fruto de una libertad, o mejor dicho, de una voluntad omnipotente como la que despliegan Butler y otras pensadoras feministas en la actualidad.
En los primeros capítulos de su libro, Stock (2021) se encarga de despejar toda duda mediante abundante evidencia científica existente sobre la realidad innegable del sexo, de los dos sexos cuando de seres humanos se trata:
“Existe una división natural de los seres humanos en hombres y mujeres. Más del 99% de los seres humanos se clasifican sin ambigüedad en una u otra categoría, incluida la mayoría de las personas con trastornos del desarrollo sexual (DSD). En lo que se refiere a las divisiones binarias en la naturaleza, la división por sexo es una de las más estables y predecibles que existen. En la gran mayoría de los casos, el sexo no se ‘asigna al nacer’, sino que se detecta —en la mayoría de los casos mediante observación al nacer y, en unos pocos casos, más adelante.” (p. 61)
En base a este planteo, Stock desmonta la hoy popular afirmación de que de modo injusto, arbitrario y reñido con la auténtica y psicológica condición de la identidad de género, en el nacimiento del ser humano tendría lugar una ‘asignación’ de sexo biológico, en lugar de ser una característica visible, detectable por todas las personas presentes, y no sólo el personal médico, en caso de que lo hubiera. Supongo que si los padres unieran ese acontecimiento a un ritual religioso, de la confesión que fuera, sí podríamos afirmar que al recién nacido le fue asignada cierta fe o membrecía religiosa. Sin ánimo sarcástico, he comprobado que algo semejante ocurre a menudo con la pertenencia a un cuadro de fútbol, cuando el o los progenitores son adherentes apasionados a ese deporte, y ya tienen preparado el carnet y/o la vestimenta que identifica al recién nacido como perteneciente al equipo de fútbol X. No ocurre lo mismo con el sexo de ese bebé, salvo en un porcentaje ínfimo de casos, como los que describe Stock (2021, pp. 46-49) bajo el rótulo de alteraciones cromosómicas, por ejemplo, ‘auténtico hermafrodita’, cuya frecuencia es muy rara en la población: “1.2 cada 100.000.”
Lo más preocupante del lugar hegemónico que ocupa hoy la “teoría de identidad de género”, afirma Stock, ocurre cuando sus arbitrarios principios son adoptados, como ya lo ha ocurrido en varios países, por el Estado, por gobiernos y por poderosas y bien financiadas organizaciones militantes feministas, como las que ella menciona en el libro:
“Las mujeres, los hombres, las niñas y los niños no son seres a los que se pueda identificar directamente con solo mirarlos o escucharlos, ni por ningún otro medio sensorial. Porque lo que supuestamente te convierte en mujer, hombre, niña o niño es la identidad de género, un estado psicológico interno que no tiene ninguna correlación confiable con la apariencia externa.” (Stock 2021, p. 123)
A falta de signos externos insuficientes son los invisibles sentimientos
Y puesto que cité un dato estadístico de su libro, voy a referirme ahora a la discusión de Stock sobre la difícil y compleja posición de la gente común, de quienes no leyeron la enrarecida prosa de Butler, ni los trabajos de otros académicos en programas universitarios que hoy ya no se llaman “Estudios de las mujeres” (Women Studies), sino “Estudios de Género” (Gender Studies), para incluir en su currícula el caso de las mujeres y hombres trans. Dada la ausencia de signos externos, y puesto que la militancia feminista aboga por que ya es suficiente el sentimiento o estado de alma de la persona, para estipular su género, Stock reclama algo que parece de sentido común, por no decir, que es completamente obvio:
“Si los legisladores quieren brindar protección legal a las personas trans (en contraposición a, digamos, las personas que no se ajustan a las normas de género en general, lo cual incluiría a las personas trans), entonces la definición de una persona trans debería ser alguien que se comporta de cierta manera, en lugar de solo sentirse de cierta manera, sin tener en cuenta la expresión de su comportamiento.” (Stock 2021, p. 111)
Esa propuesta lleva a la autora a preguntarse qué es lo que la población, en su mayoría, realmente cree sobre la condición de alguien que se presenta como una mujer trans, y eso es precisamente lo que llevó a cabo una encuesta realizada en 2018 en Inglaterra, en la que se le preguntó a los encuestados sobre su opinión sobre el sexo de alguien que nació varón, pero que no se identificaba como hombre:
“En una encuesta realizada por Populus en 2018 en el Reino Unido, en la que participaron 2.074 personas (49% hombres, 51% mujeres, con una ponderación que abarcaba diversos grupos de edad), se pidió a los participantes que «pensaran en una persona que hubiera nacido hombre y tuviera genitales masculinos, pero que se identificara como mujer». Luego se les preguntó: ‘En tu opinión personal, ¿considerarías a esta persona una mujer o un hombre?.’ El 19 % respondió ‘mujer’; el 52 % de los encuestados respondió ‘hombre’, el 7 % dijo ‘ni hombre ni mujer’, el 20 % dijo ‘no sé’ y el 3 % prefirió no responder.” (Stock 2021, p. 147)
Stock destaca de este resultado estadístico abrumadoramente a favor de la creencia en el sexo biológico, y por ende no el que determina la teoría de identidad de género, la sinceridad de las respuestas, cuando éstas son dadas de forma anónima. Es imposible ignorar el clima punitivo, que conlleva riesgos no menores que impera en pronunciamientos públicos al respecto, para quienes no afirmen esa identidad, aún a pesar de no creer en ella. ¿Pero qué pasa con la gran cantidad de personas que de buena fe sí expresan, en ciertas circunstancias, que quien nació hombre y ahora se considera internamente, desde su psiquis, como mujer, es en efecto una mujer? Para describir el mecanismo social y cultural que subyace esa actitud, paso a la próxima sección, dada la importancia del concepto que propone Stock para explicar tal actitud.
No se puede zambullir en la ficción por obligación, va contra nuestros derechos
Se trata entonces de analizar el comportamiento de una proporción importante de la población de su país, Inglaterra, que ni objeta, ni tampoco afirma con convicción, que la persona trans, tenga el género que afirma tener. Cabe mencionar que para reclamar ese género diferente de su sexo al nacer, según la ley británica, no es un requisito que haya usado hormonas o que se haya sometido a operación alguna, ni siquiera que recurra a una vestimenta o maquillaje acorde al género elegido. Lo que hacen esos ciudadanos ingleses, y entiendo que también los de muchas otras latitudes es “zambullirse en una ficción” relativa al sexo de las personas trans con las que conviven o ven a diario. El fenómeno es muy común en ámbitos como la literatura – se lo conoce como “la suspensión voluntaria de la incredulidad”, frase del escritor S. T. Coleridge –el cine o el teatro. Sin esa zambullida, que Stock denomina ‘inmersión,’ no sería factible el disfrute del texto literario o del espectáculo cinematográfico o teatral:
“Mi hipótesis es que, al menos en algunas ocasiones, muchas personas trans y no trans por igual están inmersas en una ficción: la ficción de que ellas mismas, o quienes las rodean, han cambiado literalmente de sexo (para convertirse en el sexo opuesto o en no binario). Si, como sugiero, muchas personas están inmersas en una ficción como esta, ¿cuáles son algunas de las consecuencias? Es importante señalar de inmediato que decir esto no implica que esas personas estén ‘engañadas’, ‘embaucadas’ o incluso simplemente ‘inducidas a error.’ Precisamente: están inmersas, y la inmersión no es lo mismo que creer. En realidad, no creen que los hombres trans sean hombres, ni que las mujeres trans sean mujeres. Por lo tanto, no se les puede considerar ‘engañadas’ en pensar esto.” (Stock 2021, p. 148 – énfasis agregado FA)
No obstante, un comportamiento que es inofensivo, incluso requerido por la situación estética que conlleva el disfrute pleno de la vida de personajes inexistentes fuera de la ficción, no lo es en el caso de la inmersión ficcional relativa a la supuesta pertenencia a un sexo biológico que no es el que realmente la persona posee. Eso es lo que ocurre cuando el Estado decide imponer esa clase de inmersión a los ciudadanos, o cuando quien la experimenta como propia ya no puede salir de esa situación:
“Si, a pesar de pertenecer al sexo femenino, te pierdes mentalmente en la ficción de que en realidad eres un niño o un hombre, o que en realidad eres no binario, puedes fácilmente calcificar esta narrativa particular sobre ti mismo en una historia fija, a costa de otras posibles. También surgen problemas a gran escala cuando las instituciones imponen coercitivamente como norma social que todos se sumerjan en la ficción de que ciertas personas han cambiado de sexo, o son no binarias, bajo pena de sanción social en caso contrario.” (Stock 2021, p. 154).
Casi tres décadas antes de Stock (2021), en su libro The Semiotic Self, el sociólogo Wiley (1994) recurre a la semiótica de Peirce para formular una crítica a la noción posmoderna de “política de identidad,” a saber, la práctica de reducir el proceso de auto-interpretación permanente y abierto, que él define como el sí mismo (self) a alguna identidades parcial, por ejemplo, la sexual, la racial, o la feminista: “Aunque las identidades son más generales que los signos individuales, ellos son menos generales que la estructura semiótica. Las identidades son más superficiales.” (pp. 14-15). En síntesis, habría un reduccionismo peligroso cuando la persona queda limitada a asumir una o dos identidades parciales, pues eso constituye un formidable obstáculo para el proceso abierto de la auto-interpretación que es el sí mismo. De eso nos habla, treinta años después Stock, pero ubicada en el polémico terreno de la identidad de género, que se pretende imponer desde ciertas asociaciones feministas que militan a favor de las personas trans, gracias al fuerte apoyo del Estado:
“Esta ‘institucionalización’ totalmente inmersiva de la ficción de que las personas pueden cambiar de sexo es profundamente peligrosa por varias razones. No se debería obligar a nadie a utilizar un lenguaje que no incite al odio. Negarse a sumergirse en una ficción determinada y optar, en cambio, por basarse en hechos no es, en sí mismo, un discurso de odio. [Otro] riesgo que la inmersión forzada representa para la sociedad se refiere a la producción de conocimiento. Cuando se coacciona colectivamente a las personas para que se sumerjan en una ficción, surge un tabú en torno a nombrar la realidad. Esto es particularmente perjudicial en contextos como las universidades, cuyo objetivo principal es producir y difundir conocimiento socialmente útil, en términos generales.” (Stock 2021, pp. 157-159 – énfasis agregado FA)
Vale la pena subrayar que así como nadie puede obligarnos a zambullirnos en una narrativa ficcional, tampoco se puede presionarnos a hacerlo en la ficción de una identidad, en la que realmente no creemos. Con este importante aporte de Stock (2021) sobre esta guerra sin tregua contra la realidad, paso a otro concepto productivo de otra pensadora feminista que encontré en su libro.
El efecto “Voltaire Inverso” o la caída de la moral woke en el ridículo y en la cobardía
Además de lo novedoso del estilo discursivo de intelectuales como Butler, hay un fenómeno más dudoso y objetable del punto de vista ético que ayuda a explicar el creciente poder que ha adquirido la “teoría de la identidad de género”, y que una filósofa citada por Stock nombró con admirable ingenio y humor. Se trata del “Voltaire invertido” (Leng 2020), cuyo mecanismo ideológico funciona así: “Estoy de acuerdo con lo que dices, pero lucharé hasta la muerte para impedir que lo digas” (Stock 2021, p 159). Me es imposible no estar de acuerdo con el modo en que Leng (2020) describe esta hipócrita actitud hoy muy común en el mundo intelectual, el académico y el gobierno no sólo británico, sino de muchos países occidentales: “El Voltaire inverso puede parecer una actitud particularmente cobarde (no solo callarse cuando alguien es denunciado por decir cosas en las que tú también crees, sino sumarse activamente a las denuncias).” El Voltaire inverso funciona de modo recurrente en la ideología woke, que impone esa clase de inmersión para poder encajar en la institución que sea, especialmente donde trabajan y quieren ascender los “capitalistas simbólicos” (al-Gharbi, 2024), principales actores de la cruzada moral a favor de toda suerte de víctimas, sin que eso redunde en el real beneficio de éstas. Expresado ahora en las palabras de Stock (2021):
“Algunos académicos admitirán, si se les presiona, que el sexo existe y que es distinto del ‘género,’ pero insistirán en que no se debe mencionar en ningún contexto en el que pudiera ofender a las personas trans. Esto daría la impresión de que, para ellos también, la inmersión desempeña un importante papel, la mayor parte del tiempo.” (Stock 2021 p. 159)
Más allá del ingenioso hallazgo de esta idea crítica, el Voltaire inverso es una señal preocupante de la restricción que sufre la libertad de expresión, y de la presión que ejercen ciertas organizaciones militantes feministas que incluso, nos dice, Stock, la han atacado a pesar de su condición pública de intelectual lesbiana, una condición personal que la autora menciona en varias ocasiones a lo largo de su texto:
“En 2019, tras haber sufrido intentos inusualmente virulentos y personalizados de silenciar mis escritos públicos sobre sexo y género, hice un llamado a mis colegas académicos para que me enviaran relatos de experiencias similares. Me llovieron las respuestas.” (Stock 2021, p. 160)
Voy a alejarme ahora de esta valiosa obra crítica de “la teoría de la identidad de género”, es decir, la extraña e irreal noción de que el sexo biológico no es más que una construcción social, y que lo único determinante es un sentimiento, un estado psíquico privado que define lo único que verdaderamente importa, el género de la persona trans, por ejemplo. Pero antes, quiero traer una última cita de su obra, por cuya extensión le pido al lector que me perdone, pero considero que esta reflexión nos ayuda a entender cómo se llegó a un estado de cosas relativas a la sexualidad humana tan antagónica a la realidad.
Qué ocurre, se pregunta Stock cuando muchas personas se ven obligadas por la presión social, estatal e institucional (ej. de la universidad, lugar donde se originan estas ideas construccionistas) durante un largo tiempo a afirmar algo en lo que verdaderamente no creen, por carecer de la más mínima evidencia:
“Los seres humanos adoptan muchas creencias por simple confianza, simplemente al escuchando a otros e imitándolos. Esta es una práctica general razonable —indispensable, de hecho—. Sin embargo, cuando alguien ha adoptado creencias de esta manera, habiéndolas adquirido sin darse cuenta al observar a otros inmersos en una ficción en lugar de en la realidad, el resultado puede ser una especie de postura dogmática basada en la fe: ‘Debe ser cierto, pero no puedo decir por qué; lo único que sé es que sería muy malo negarlo.’ (No en vano los comentaristas han notado que el mantra ‘¡Las mujeres trans son mujeres! ¡Los hombres trans son hombres!’ puede sonar como un encantamiento religioso.)” (Stock 2021, pp. 161-162)
Pienso que la analogía con el cuento infantil de H. C. Andersen ‘El traje nuevo del emperador’ que propone la autora para describir esa clase de creencia es acertada. Si recurro de nuevo al texto de Peirce sobre los modos de llegar a tener una creencia, el arriba descrito sigue dos métodos de los que usamos en la vida cotidiana: el de la tenacidad y el de la autoridad. El primero, explica Peirce (CP 5.377-5.379), se basa en ignorar con férrea voluntad todo lo que pueda afectar la supervivencia de mi creencia, como el avestruz que esconde su cabeza en la arena cuando ve llegar el peligro. El segundo método se aplica cuando una entidad poderosa determina lo que se debe creer, a riesgo de perder la vida, si ese mandato no se acata. Nada puede estar más apartado, por supuesto, del cuarto método, el científico, que mencioné arriba. Sólo un niño que no haya comprendido aún el riesgo de oponerse a la fe oficial, la que auspicia el Estado o una religión, se atreve a exclamar que el emperador está desnudo.
Una visión crítica de la diversidad desde el socialismo norteamericano
“La izquierda cuando se trata de la desigualdad económica no es más que la buena consciencia de la derecha.” (Michaels, 2022)
Un planteo convergente en sus fuertes objeciones a las identidades de género o de raza, a la noción de diversidad, pero basado en criterios diferentes es el que propone el teórico literario y crítico social Walter Benn Michaels (2006), como lo anuncia el título del libro que ahora cito, The trouble with diversity (El problema con la diversidad). El subtítulo, How We Learned to Love Identity and Ignore Inequality (Cómo aprendimos a amar la identidad e ignorar la desigualdad) alude a un clásico film satírico de Stanley Kubrik de 1964: Dr. Strangelove or: How I Learned to Stop Worrying and Love the Bomb. Cito a continuación algunos de los atendibles planteos críticos que Michaels formula a partir de su convicción socialista:
“Se nos ha exhortado a respetar la identidad de las personas, como si el problema de la pobreza se resolviera con solo apreciar a los pobres. Sin embargo, desde el punto de vista económico, lo que las personas pobres quieren no es contribuir a la diversidad, sino minimizar su contribución a ella: quieren dejar de ser pobres. Celebrar la diversidad de la vida norteamericana se ha convertido en la forma que tiene la izquierda estadounidense de aceptar su pobreza, de aceptar la desigualdad.” (Michaels 2006, p. 7)
En esta obra, Michaels se opone con vigor a lo que considera el injustificado protagonismo de la identidad racial – algo a lo cual también se refiere Stock (2021, p. 116), pues el concepto mismo de ‘raza’ ya no tendría sustento alguno desde la antropología o la biología. No obstante, el autor admite que esa noción aún conserva elementos “puramente sociales”, lo cual explicaría su permanencia en el discurso público como un factor relevante para analizar la situación social de una minoría de la población de EEUU. Su tesis a lo largo del libro consiste en describir con amargura cómo la obsesión con las identidades sirvió para relegar al olvido la noción de clases sociales, en su país: “Pero las clases sociales, como argumentaré, no son como las razas y las culturas, y tratarlas como si lo fueran —diferentes pero iguales— es una de nuestras estrategias para gestionar la desigualdad, en lugar de minimizarla o eliminarla.” (Michaels 2006, p. 10)
Michaels no ignora que la lucha por la no discriminación racial o sexual se ha convertido, tal como escribió Stock (2021), en un “mantra” irresistible no sólo en su país:
“De hecho, la diversidad se ha convertido prácticamente en un concepto sagrado en la vida estadounidense actual. En realidad, nadie se opone a ella; más bien, las personas tienden a diferir únicamente en su grado de entusiasmo por ella y en su ingenio para perseguirla. Pero el Día del Orgullo Gay no tiene que ver con la igualdad económica, y celebrar la diversidad no debería ser una alternativa aceptable a buscar la igualdad económica. En un universo ideal, no estaríamos celebrando la diversidad en absoluto —ni siquiera la estaríamos fomentando—porque en un universo ideal la cuestión de con quién quisieras acostarte sería un asunto que solo te incumbe a ti y a tus seres queridos (o no queridos).” (Michaels 2006, pp. 12-14)
La propuesta radical de Michaels supone combatir contra el combate a favor de la diversidad, pues en su visión económica y política “por ninguna batalla vale menos la pena luchar que por las que luchamos a favor de la diversidad” (p. 15). De no seguir ese curso de acción, afirma el autor, “la idea realmente radical de redistribuir la riqueza se vuelve casi literalmente impensable” (p. 15). De acuerdo a su concepción de la izquierda, la lucha por la diversidad no sería más que un truco, para fomentar una ilusión de igualdad que sólo serviría para esconder la creciente desigualdad económica de su país:
“El truco, en otras palabras, consiste en dejar de pensar en la pobreza como una desventaja; y una vez que dejas de verla como tal, por supuesto, ya no tienes que preocuparte por eliminarla. En términos más generales, el truco consiste en considerar la desigualdad como una consecuencia de nuestros prejuicios, en lugar de como una consecuencia de nuestro sistema social, y así convertir el proyecto de crear una sociedad más igualitaria en el proyecto de lograr que las personas (nosotros mismos y, sobre todo, los demás) dejen de ser racistas, sexistas, clasistas y homófobos. Este libro es un ataque contra ese truco.” (Michaels 2006, p. 20)
En un artículo posterior (Michaels, 2011), él avanza con su tesis sobre cuál es la real desigualdad norteamericana, la que causa, según su modo de ver la sociedad, la economía neoliberal:
“Por lo tanto, en la cultura neoliberal, nada se valora más que la demanda de una identificación empática con las víctimas de la dominación.” (p. 322)
En una colección reciente de textos que reúne ensayos de Michaels con los de otro autor que comparte su ideología (Michaels y Reed, 2022), él vuelve a desarrollar su combate intelectual contra la batalla cultural y social a favor de la no discriminación de minorías, por considerarla una peligrosa manera de fomentar la distracción o el olvido de lo que él cree es el mayor obstáculo para el bienestar de la sociedad de su país:
Una pregunta obvia, entonces, es cómo debemos entender el hecho de que hayamos avanzado tanto en algunas áreas mientras retrocedemos en otras. Y una respuesta casi igual de obvia es que las áreas en las que hemos avanzado son aquellas que están en consonancia fundamental con los valores más profundos del neoliberalismo, y aquella en la que no lo hemos hecho no lo está. Podemos expresar este punto de manera más directa al observar que la creciente tolerancia hacia la desigualdad económica y la creciente intolerancia hacia el racismo, el sexismo y la homofobia —es decir, hacia la discriminación en sí misma— son características fundamentales del neoliberalismo. (Michaels 2022, pp. 38-39)
Por supuesto, se ve en la necesidad de aclarar Michaels, ni el anti-racismo ni el anti-sexismo le parecen algo malo. Pero le indigna que ellos “nada tienen que ver con la política de izquierda, y en la medida en que funcionan como un sustituto de ésta, pueden ser algo malo” (p. 39). Ignoro si en efecto un rasgo distintivo del neoliberalismo es la intolerancia de la discriminación, pero sí considero que existe una tarea casi grosera de pedagogía woke ejercida por plataformas de streaming como Netflix al poner en escena la teoría de la identidad de género. Mi propósito para traer los textos de este teórico de la literatura norteamericano fue contrastar su rechazo de lo mismo que no acepta la filósofa lesbiana inglesa – así se caracteriza a sí misma Kathleen Stock (2021) – en su libro, pero Michaels lo hace no desde el análisis riguroso de la “teoría de identidad de género”, sino desde una posición de izquierda, socialista. Lo relevante es que ambas miradas críticas coinciden en juzgar como equivocada esta opción, es decir, la política de las identidades, basada, por ejemplo, en promover la idea de que las personas trans son son víctimas oprimidas por antonomasia, mucho más que las mujeres las o niñas. A tomar esta insólita postura política, colabora mucho el estigmatizar o tratar de cancelar el concepto mismo de mujer y de hombre, por considerarlos una mera construcción social cuyo verdadero fin es continuar la dominación y opresión de quienes la más reciente ola feminista considera más necesitados de su apoyo social, cultural y económico.
Un ejemplo local de los problemas que acarrea la actual proclama de la diversidad
En pocos días hubo una noticia verdadera, una falsa y una corrección o aclaración sobre la segunda, pero lo que no varió casi en ese lapso fue la repercusión muy negativa tanto sobre la real noticia, como sobre los otros dos elementos agregados: el des-informativo y el informativo-enmienda. Coloco ahora tres capturas de su aparición en redes sociales:
Momento 1: noticia sobre nombramiento de “una referente transfeminista” en el MIDES, 06.07.2026
Momento 2: noticia falsa sobre el salario que la nueva directora nacional de Diversidad sexual cobraría en el MIDES, 06.07.2026
Momento # 3: aclaración de La Diaria sobre la falsedad de la noticia que supuestamente ese medio de prensa habría publicado sobre el salario de la nueva funcionaria del MIDES (08.07.2026)
Debo aclarar que cuando vi la noticia que había supuestamente publicado La Diaria sobre el sueldo de $320.000 para la jerarca, ésta no venía encuadrada de ese modo, y tampoco decía que era “Falso” ese dato. Pero esa fabricación ya desapareció de las redes, y por eso no pude reproducirla. Lo que más llamó mi atención fueron los comentarios agrios, ácidos, furiosos de cientos de usuarios de Facebook, por ejemplo, en las tres instancias informativas. Tanto la información sobre el nombramiento, como la producción de la información no veraz sobre el abultado salario para el cargo en cuestión, y finalmente la enmienda o reparación de ese medio de prensa generaron una mayoría de signos de repudio. En el tercer momento, no fueron pocos los que manifestaron su escepticismo sobre la existencia de un salario menor, y tampoco escasearon quienes exigían saber la información concreta, es decir, querían conocer el sueldo que Josefina González va a percibir como jerarca de esa división del Ministerio de Desarrollo Social (MIDES).
Muchos de los argumentos que ya cité y comenté de la filósofa Kathleen Stock (2021), y los del académico intelectual de izquierda Walter Benn Michaels (2006, 2011, 2022) son relevantes para entender, lo que no significa, por supuesto, apoyar, esas expresiones coléricas, de repudio no tanto de la persona concreta sobre la que se informó, sino del hecho de que fuera designada para ocupar ese cargo ejecutivo por su condición de “referente transfeminista.” En otras palabras, es una repercusión de la justamente criticada ‘teoría de identidad de género.’ Se trata de algo acotado, por cierto, que carece de todo valor estadístico, a diferencia de los datos que Stock (2021, p. 147) cita, a partir de una encuesta a la población inglesa, en la que 52% afirmó no creer que una mujer trans, por ejemplo, fuese realmente una mujer. De todos modos, no es fácil ignorar ese tono y actitud de rabia, de resentimiento ante lo que la mayoría de quienes escribieron, consideraron injusto o desubicado ese nombramiento.
En mi análisis (Andacht 1996a, pp. 63-95) del modo extraño y sintomático en que la televisión uruguaya representó por primera vez lo que llamó como una marcha para conmemorar “el día del orgullo homosexual”, el 28 de junio de 1993, consigné varias visibles y audibles expresiones de incomodidad rayana en el rechazo de ese acontecimiento. Una de ellas fue la no mención de que los muy escasos participantes reunidos en torno al Obelisco de los Constituyentes esa fría noche eran travestis, hombres vestidos de mujer o maquillados como mujer. En ese reportaje, quien tomó la palabra como portavoz del movimiento habló con la mesura propia de un habitante educado de la mesocrática sociedad uruguaya. Pero, seguramente, lo que más impactó al público de Subrayado, que fue el único informativo que se ocupó del acontecimiento, fue su apariencia completamente femenina. Esa conmoción quedó registrada en el estudio de televisión a través del signo gestual de asombro y desdén del informativista principal, quien sin decir una palabra se limitó a enarcar las cejas, al cierre de esa noticia transmitida en vivo desde un lugar tradicionalmente asociado a la actividad política, en la capital del país.
En otro texto que escribí sobre el mismo evento (Andacht 1996b), analicé la entrevista radial de una periodista hecha durante la marcha de orgullo gay. La mujer habló con alguien que afirmó ser homosexual, pero dijo que prefería permanecer al margen de la marcha, para observarla desde allí. Ante el micrófono, el hombre confesó sentir “un rechazo visceral hacia el travesti.” Lo hizo tras haber comentado que él se sentía discriminado, y que debía ir a “ghettos llamados boliches.” Después de la confesión de su propio prejuicio, el hombre agregó: “en ese sentido, lo que está actuando es el corazón, porque la razón indica que está mal eso.” Seguramente, también fue “el corazón” lo que llevó al presentador del informativo televisual de Canal 10 a gesticular con severidad, y comunicar silenciosamente su indignación, como si él hubiera dicho: ‘sin comentarios,’ para expresar su repudio no verbal a esa conmemoración inaugural en el país. Y sin duda, fue la ausencia de imagen mediática lo que le permitió a ese hombre, que dijo hacia el final de la entrevista radial, que él se dio cuenta de algo revelador en su modo de hablar para el micrófono, en ese momento: “tampoco es casual que cuando yo te respondo a pregunta, estoy agravando la voz, mi tono normal no es éste.” Son todos signos indiciales claros del clima de represión y discriminación reinante en esa época.
Treinta años después el clima político parece haber cambiado notablemente. Ha ocurrido un desplazamiento notorio desde la invisibilidad social de una minoría sexual a un primer plano mediático. Al menos eso es lo que comunican noticias como la que eligió transmitir La Diaria, al usar para publicarla la fotografía de la persona trans que ocupará la Dirección Nacional de Diversidad Sexual, en un ministerio del actual gobierno del Frente Amplio. La pregunta que surge es por qué el concepto de ‘diversidad’ desde la militancia feminista actual es encarnado preferentemente por mujeres trans. Como lamenta Stock (2021, p. 253), ese cambio parece augurar un inesperado retorno de la primacía del hombre en organizaciones feministas, “mientras que a las mujeres que muestran desacuerdo se las ignora o se las relega a un segundo plano.” Todo lleva a pensar en una adhesión muy fuerte y masiva a la teoría de la identidad sexual, lo que implica la rotunda e inexplicable negación del sexo biológico, para imponer su propia definición de género, de espaldas a la naturaleza. No es menor la importancia del adjetivo “referente” que utilizó ese medio periodístico para caracterizar a la “transfeminista”: además de remitir a datos de su militancia, esa palabra significa que alguien es ‘modélico’, que es ‘un ejemplo’ para el resto de la sociedad. Esa idea me preocupa, porque algo que no mencioné hasta ahora de la discusión crítica que lleva adelante en su libro Stock (2021) es el grave daño de las terapias para cambiar el género de niños y adolescentes. Sólo voy a reproducir una cita que la autora hace de un especialista en el campo, un hombre trans, que comete un sincericidio sorprendente:
“Como dice el académico trans Emmett Harsin Drager, con una franqueza sorprendente para alguien que trabaja en Estudios Trans: ‘Estamos en la era del niño trans. Sería totalmente infundado imaginar que un académico de Estudios Trans dijera que tal vez, en realidad, no se les debería administrar hormonas a los niños trans. Como disciplina, no permitimos ese tipo de desacuerdos. Todo debe ser ‘afirmativo de género’ (sea lo que sea que eso signifique).’” (Stock 2021, p. 215)
Así como las plataformas de streaming y el cine comercial emprendieron hace ya tiempo una ruidosa cruzada didáctica woke, los medios informativos también llevan a cabo su propio aporte para que algo por demás polémico y riesgoso como lo es apoyar el camino irreversible de la transición de género a una edad muy temprana, por un motivo que bien podría ser sólo una proyección de los padres sobre ciertos comportamientos infantiles o adolescentes, que por ende pueden y tienden a cambiar con el tiempo. Y en ese apoyo prematuro e ideológico, los medios de comunicación juegan un papel no menor. Sobre el uso peculiar y objetable de ‘referente’ por ese medio periodístico, se me ocurre repetir junto a la inoxidable cantante Tina Turner el estribillo de la canción que ella volvió famosa: “We don’t need another hero/We don’t need to know the way home” (No necesitamos otro héroe/No necesitamos saber cómo llegar a casa)
¿Y cómo salimos de este atolladero existencial y semiótico? El irresistible gesto de Prometeo
No veo simple o fácil la salida de esta profusa adhesión mediática y política a la teoría de identidad de género. Hace más de veinte años publiqué un artículo (Andacht, 2005) en el que intenté analizar y explicar el auge del construccionismo social en los estudios de medios de comunicación. Mi foco fue el área de investigación brasileña, porque en aquel entonces vivía y trabajaba allí. El título del texto incluye un nombre que proviene de la mitología griega: “El síndrome de Prometeo.” Los investigadores que usaban y abusaban de la construcción social en su estudio de diversos medios – prensa, fotografía, televisión – no sólo lo hacían, a mi entender, por conocer y creer en las bondades de esa teoría de las ciencias sociales, muy popular desde la publicación de la obra de Berger y Luckmann (1966). Esa es una opción razonable y válida para trabajar con cualquier marco teórico para lo que se quiera investigar. Mi conjetura, que se renueva dos décadas más tarde, al observar el actual y llamativo predominio de la militancia feminista a favor de las personas trans, sustentado en la construccionista teoría de la identidad de género, es que el recurrir a la práctica de “desintegrar” conceptos, en lugar de refutarlos, por el bien de la sociedad, de acuerdo a la descripción ya citada de Mannheim de 1925, inviste al investigador de un rol heroico, admirable extra-teóricamente, para remitir de nuevo a Mannheim, el pionero del construccionismo social. Así como el titán Prometeo arrebató el fuego de los dioses del Olimpo y se lo entregó a los humanos, aportando así la luz, el calor, la técnica con la cual mejorar su vida, estos académicos sienten el impulso prometeico de desenmascarar (Mannheim) lo que entienden no es otra cosa que una fabricación de los medios – nunca una representación, como postula el modelo semiótico de Peirce, que conlleva el anclaje en lo real para todo signo. Y el resultado de esa tarea es una fuerte sensación de heroismo, de haber hecho el bien para el colectivo.
Si nos colocamos en el contexto actual de la hegemonía de la ideología woke, sobre la que ya escribí en esta revista, en relación con la discusión sobre la díada género/sexo, el componente moralizador es aún mayor. Por ende, el sentimiento de convertirse en un valiente redentor de víctimas oprimidas por normas discriminatorias de estos académicos e intelectuales es una recompensa formidable, más allá de que sus publicaciones no se conecten ni con la realidad ni con la verdad. Quiero dejarle la última palabra a Stock (2021), en cuya obra aprendí gran parte de lo que en este ensayo intenté explicar:
“También hay que recordar que muchos académicos están sujetos a su vez a tendencias sociales más amplias y a una tendencia hacia la conformidad ideológica generalizada, especialmente cuando su campo académico está impregnado de una especie de propósito inherente cuasi-ético, como sin duda lo están la teoría feminista, la teoría queer y los estudios trans.” (p. 215)
Referencias
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