ENSAYO

Por Santiago Cardozo

1.

En 1957, Roland Barthes publicó Mythologies, exitoso libro en el que, en cierto sentido, intentaba comprender la anatomía del “ser” francés, de una determinada “francesidad” moderna. A partir un esquema saussureano, Barthes proponía que el mito se estructura tomando al signo lingüístico (la relación entre un significante y un significado) como significante de un cierto significado agregado (el mitológico), que genera, finalmente, la naturalización de la historia: “[…] el mito está constituido por la pérdida de la cualidad histórica de las cosas: las cosas pierden en él el recuerdo de su construcción” (p. 238). Esta pérdida es una especie de “pase mágico” (lingüístico-discursivo) que produce un “paisaje histórico” carente de historia, de ideología: “Se ha operado una prestidigitación que trastoca lo real, lo vacía de historia y lo llena de naturaleza, despoja de su sentido humano a las cosas de modo tal, que las hace significar que no tienen significado humano” (p. 238). Así pues, el mito, aunque sea todo él sentido, ideología, se hace pasar por esencia, sustancia de la cosas, más allá de todo lenguaje y de toda historia, más allá de toda actividad interpretativa y de toda crítica: “Al pasar de la historia a la naturaleza, el mito efectúa una economía: consigue abolir la complejidad de los actos humanos, les otorga la simplicidad de las esencias, suprime la dialéctica, cualquier superación que vaya más allá de lo visible inmediato, organiza un mundo sin contradicciones puesto que no tiene profundidad, un mundo desplegado en la evidencia, funda una claridad feliz: las cosas parecen significar por sí mismas” (p. 239).

            En este contexto, la primera contradicción abolida por el mito o, al menos, atenuada, en tanto debe ser abolida porque dicha abolición constituye su condición de posibilidad, es naturaleza/historia. Lo que hace el mito es cancelar la potencia lógico-conceptual de la barra que antagoniza, soterrando, digamos, el hecho de que la barra es la propia historia desde la cual se plantea la oposición. Llegados a este punto, el mito ha operado una destitución de cierto principio lógico de razonamiento, en virtud del cual las relaciones de oposición que resultan abolidas son siempre relaciones entre tres términos, no entre dos. De hecho, la consideración de las oposiciones como relaciones antagónicas entre dos elementos es ya un efecto del funcionamiento imaginario del mito, que procura tocar lo real.

            Así, diremos que Artigas es, al mismo tiempo y de manera paradójica, un personaje histórico y mítico, es decir, un personaje sustraído a la historia a manos de la Historia y situado del lado de la naturaleza, inherentemente asignificante. Ahora bien, concebir a Artigas de esta manera es haberlo planteado, antes, como un significante (como “Artigas”), punto de articulación de un conjunto de prácticas sociales (discursivas y no discursivas); nombre sobre el que se han tejido un orden del discurso y su sistema de prohibiciones (tabú del objeto del que se quiere hablar, ritual de las circunstancias discursivas, derecho del que habla a ejercer el hablar); Año I de la historia oriental-uruguaya, esto es, hipótesis de inteligibilidad del pasado en cuanto pasado nacional, en cuanto “nuestra historia” (o, como muy sintomáticamente titulaba un libro de texto escolar, en cuanto “nuestras raíces”). Ahí está su vida para servir de fundamento de lo que llegó a ser, sobre la que se forjó la propia historia nacional: la vida del prócer coincide punto por punto con la vida de nuestro esquizofrénico país: Banda Oriental, Provincia Cisplatina, Estado Oriental del Uruguay, República Oriental del Uruguay.

            Pero este significante amo no solo ofrece la clave de la interpretación de lo que hemos querido ser, el síntoma clavado en el cuerpo de nuestro devenir identitario, sino que también es un sinthome (cfr. Lacan, 2006 [1975-1976]): un síntoma penetrado de goce, en el cual el signo lingüístico está por completo desprovisto de su función comunicativa, puesto que ya no vehicula ningún contenido a ningún otro: este magno significante funciona como una inagotable máquina dispensadora de goce, inscripto, claro está, en lo real del cuerpo de la orientalidad. Efectos de afecto por doquier: este es uno de los principales aspectos que “contamina” al discurso de la historia, incluso y sobre todo a sus espaldas. En nuestra lengua, dos términos coagulan estos efectos: “artiguismo” y “artiguista”. La tentación y la facilidad del “–ismo” recoge un deseo colectivo de cohesión social, cuya función primordial es obtener el reconocimiento del Otro y, en consecuencia, “ser” (o, como nos decían nuestros padres en tiempos infantiles: “llegar a ser alguien”).  

            La formulación de la noción de sinthome en términos de penetración le corresponde, en parte, a Žižek (2009 [1989]): no se trata únicamente de un síntoma cargado de goce, sino también de un síntoma que ha sido penetrado por el goce, desplazándolo como sentido. La penetración debe entenderse, aquí, literalmente, y debe entendérsela, también, en su sentido (significado, dirección y afectación) sexual: luego, “Artigas” es engendrado (hijo de aquellos que dicen ser sus hijos, según la religiosa expresión “El padre nuestro Artigas”). El acto sexual consagra el clímax de la historia en su desfallecimiento más notable, en la renuncia a entender (a interpretar) a cambio del goce más carnal de y encarnado en nuestra “identidad nacional” (en Artigas somos). La táctica presupuesta en toda interpretación queda suspendida (en suspenso, entre paréntesis, e incluso amonestada): lo que importa es la demanda de goce que el cuerpo social le lanza al pasado para entenderse como un cuerpo social anclado en la historia misma, en el devenir necesario de las contingencias.

            Así, cuando decimos que Artigas es un mito, no estamos negando su existencia como persona real (tal tipo, que hizo tal cosa y tal otra, en tales y cuales momentos), tanto menos su necesidad; por el contrario, estamos mostrando la sustitución de la historia (el sentido y la interpretación, la crítica) por la naturaleza (el sinsentido y la esencia, el cuerpo y la biología que gozan). Sumidos en el mito y en las formas en que la historia lo ha configurado a lo largo del tiempo, olvidamos que la fisiología del goce fue antes una anatomía histórico-política, sepultada bajo la primera y por ella. Entonces, la multiplicación de la iconografía de Artigas en el ornato público y en otros espacios (véanse el trabajo de Martín Atme y Fernando Andacht (2011) y la hipótesis que plantea el segundo sobre esta multiplicación casi paranoica –que no es la que asumo en este trabajo–) constituye la expresión más acabada del goce por la figura de Artigas, cuyo rostro ha sido pintado y escrito de muy diversas formas.

2.

            Para ilustrar este hecho, propongo dos pasajes entre los que median casi veinte años, extraídos de dos manuales escolares ampliamente utilizados en la escuela pública uruguaya:“Geopolítico por baqueano y rumbeador, intuyó la realidad esencial de la pradera gaucha; penetró en el ritmo de su naturaleza y contrastó la particularidad de sus regiones, con la integralidad funcional de sus economías y de sus pueblos; verificó luego, como blandengue de la frontera, la radical contradicción entre la ley natural de la geografía y la razón legal de la administración entonces vigente. Supo descubrir, además, en el abigarrado cuadro étnico y social de aquella vasta área, su secreta urdimbre” (Washington Reyes Abadie, Historia del Uruguay, Montevideo: Rosgal, 1994, p. 240).

“Cuando decidió apoyar la revolución Artigas tenía cuarenta y seis años. Había entrado al Cuerpo de Blandengues hacía catorce años. Se ocupaba de perseguir a los malhechores que robaban ganado. En 1801 Artigas participó en el reparto de tierras que hizo el gobierno de Montevideo para colonizar la frontera del norte. Logró conocer cada arroyo, cada cañada, cada loma de la campaña” [subtítulo: Siguiendo al personaje: ¿quién era Artigas en 1811?] (Lucila Artagaveytia y Cristina Barbero Estudiar y construir Historia y Construcción de la ciudadanía, Montevideo: Santillana, 2012, p. 50)

En el primer pasaje, Reyes Abadie no escatima “elogios”: Artigas trasciende la dimensión local de su figura para ubicarse en una especie de limbo del cual costará bajarlo, o mejor, al menos en la escuela, ya no se lo bajará más (téngase en cuenta que el limbo ya estaba construido desde mucho antes: Reyes Abadie solo tuvo que seguir el camino abierto y balizado por sus predecesores). Así, el primer conocimiento generado por Artigas es decisivo para su construcción mítica: pertenece al orden de la intuición, lugar al que sólo el conocedor tiene acceso. Este conocimiento no es el resultado de un trabajoso y sistemático estudio de la realidad oriental, sino fruto de la experiencia, del trajinar, del contacto con el prójimo: no está mediado por la letra escrita de los libros ni de la burocracia del aparato administrativo al que pertenece el blandengue oriental, sino que se amasa en el vínculo mano a mano con la gente (el pueblo y, eventualmente, como insisten los manuales escolares, “su” pueblo). He aquí la condición humana del héroe que, paradójicamente, lo eleva a figura mítica: la estatua de la Plaza Independencia no le hace justifica a este Artigas y, sin embargo, sintetiza la singularidad de su figura tutelar.

A partir de la intuición, las acciones que siguen se desprenden de ella naturalmente, volviendo, precisamente, natural, una ligazón histórica, construida como necesidad. Los verbos que expresan dichas acciones, en especial los dos últimos, son interesantes: “penetró”, “contrastó”, “verificó”, porque están desprovistos del contenido relativo al estudio disciplinado, eventualmente científico, que suele asociárseles. Finalmente, el pasaje termina como empezó: “supo descubrir” como una expresión que, lejos de poner sobre la mesa el paciente trabajo de estudio, señala el papel central de la intuición, de esa habilidad única para interpretar el contexto en el que se vive, determinando el sentido de sus problemas y necesidades.

            Dentro de todo lo que podríamos examinar, quiero detenerme en dos elementos más, a saber: los complementos de “penetró” y “supo descubrir”. En el primer caso, tenemos “el ritmo de su naturaleza”; en el segundo, “su secreta urdimbre” (la urdimbre del abigarrado cuadro étnico y social del área cuyo conocimiento Artigas estaba incorporando, es decir, haciéndolo cuerpo). La penetración de Artigas en el ritmo de la naturaleza ilustra, con máxima elocuencia, el tipo de vínculo que, a los ojos del libro, había entre el futuro héroe de los orientales y el entorno. Así, Artigas llega a conocer, al dedillo, los latidos de la pradera gaucha: sus palpitaciones, sus arritmias, su circulación sanguínea, su ritmo sinusal. Artigas es el gran conocedor de los deseos de esa extensión geográfica cuyos habitantes soportaban el yugo español: algo así como “los dictados del corazón”, en cualquier materia, eran aquello que solo Artigas estaba en condiciones de conocer, de sentir, de intuir.

            En la misma medida, el Jefe de los Orientales, dotado de una intuición singularísima, de una habilidad inédita para el conocimiento del prójimo, sabe cómo hacer para dar con la “secreta urdimbre” del “abigarrado cuadro étnico” que cargará sobre sus hombros. De nuevo: la intuición de este enorme hombre de la historia le permite penetrar, vía descubrimiento, en los niveles más íntimos, más capilares, de la confección del universo humano en el que está inserto y por el cual decide luchar. Nada se le escapa a este hombre de “otro mundo”, a este hombre que proviene del más allá de la historia, de la Naturaleza misma: de esto que, en el segundo pasaje,

pasado el tiempo y las investigaciones de la historiografía nacional, el manual de Artagaveytia y Barbero reincidan con los sintagmas con “cada”: “cada arroyo, cada cañada, cada loma de la campaña”, con una involuntaria aliteración que provoca efectos poéticos susceptibles de ser interpretados en términos una relación auténticamente profunda entre el hombre y la naturaleza. Este conocimiento, a esta altura una “cuestión de piel” entre Artigas y la geografía oriental, da la clave de su magnificencia y de su influencia, fundamentalmente, en los paisanos de entonces.

En los pasajes seleccionados para comentar, la función poética (la orientación del lenguaje hacia su propia forma) parece venir a mostrarnos, precisamente, ese conocimiento sensible de Artigas, resultado de su vínculo profundo con la gente y el lugar, imposible de decir, al parecer, con enunciados estrictamente referenciales, que se limitan a “copiar la realidad”. Esta mancomunión entre Artigas, los paisanos y el paisaje oriental aparece dotada de la fuerza afectiva producida por la función poética, que introduce opacidad en la transparencia designativa del decir recto, sin oblicuidades, de la función referencial. Así, todo parece indicar que la función poética está para mostrar la profunda complejidad de la mencionada mancomunión, en tanto en cuanto la opacidad del mensaje (en el sentido de Jakobson) parece oficiar como soporte de dicha complejidad.

            Y esta complejidad es espiada: “Siguiendo al personaje”, dice el segundo fragmento, a fin de responder una pregunta clave, cuyo sentido es ir tras el sinsentido de una esencia: la de Artigas en 1811. ¿Quién era este hombre? En la respuesta a esta pregunta se hallan los elementos que explican quién llegó a ser. El “espionaje”, a modo de documental o de reality show, supone una mirada parapetada en un punto a partir del cual es capaz de dar con la verdad de la historia (del cuento narrado por la escuela y de la disciplina científica), una verdad que está al margen de la construcción discursiva, es decir, del sentido; una verdad experimentada como una esencia, intocada por el lenguaje y que refulge ante los ojos. 

3.

            En este punto, volvemos a la hipótesis del sinthome: lengua sin comunicación, al margen del sentido, que se afana y se relame en su propia forma; lengua cuyo despliegue está “al servicio” del goce que provoca su ejecución discursiva. Esta hipótesis, ciertamente, convive, aunque resulten, en cierto modo, contradictorias, con el análisis efectuado arriba. Incluso más: la convivencia no puede ser pensada en términos de dos funcionamientos separados de la función poética, cada uno por su cuenta, que se reúnen en el ejemplo en cuestión. La idea es que ambos funcionamientos constituyen, superpuestos, indistinguibles, la función poética (no estoy afirmando que este fenómeno ocurre siempre que hay función poética).

            Así, “Artigas” es el significante que activa el goce colectivo y le da espesor; es también, de forma paradójica, como veremos enseguida, un síntoma que –aun no penetrado de goce– se inscribe en la estructura afectiva, digamos en lo real, de la construcción identitaria de nuestro país como nación, en la articulación de la tensión entre lo oriental y lo uruguayo. Y esta es la cuestión, al menos desde el punto de vista que quiero construir acá: los montos de goce, generados por el significante “Artigas”, que componen la noción de “identidad nacional”. Costado asignificante de la cuestión, Artigas está ahí, clavado en el cuerpo social, como el sinthome en tanto síntoma bloqueado a la interpretación: “Lo real empieza allí donde termina el sentido” (Vicens, 2018, p. 190); y el discurso escolar, al menos parte de él, parece querer remitir sus enseñanzas y su pleitesía a lo real mismo del pasado, lo que, de forma paralela o a su tiempo, provoca efectos de afecto (siempre eventualmente rechazables), que pueden explicar la insistencia del sistema educativo (de la escuela y del liceo) en volver sobre el tema del artiguismo y la Revolución Oriental con una obsesión que, por momentos, aburre. 

            Desde este punto de vista, Artigas puede ser considerado como el gran objeto a de la historia nacional, el elemento fragmentario (verificado una y otra vez en sus frases sueltas que circulan en el ambiente del discurso social, en la cuestión de su rostro, en la multiplicación por doquier de su iconografía) que tiene la potencia de mover el deseo (lo causa) y que, paralelamente, funciona como el principio mismo de inteligibilidad de la “identidad colectiva”. Entonces, Artigas se sitúa en el zócalo de dos funciones diferentes, aunque relacionadas entre sí: es síntoma y sinthome (goce) de la “obsesión identitaria”, punto neurálgico de un discurso que quiere interpretarlo y de una experiencia afectiva que solo demanda goce.

A fin de distinguir  el síntoma del sinthome, Jacques-Alain Miller señala:

¿Cuál es pues la diferencia entre el sinthome y el síntoma? Que el sinthome designa precisamente lo que el síntoma tiene de rebelde al inconsciente, lo que en el síntoma no representa al sujeto, lo que en el síntoma no se presenta a ningún efecto de sentido que produzca una revelación. Efectos de sentido hay hasta el hartazgo, son casi automáticos, pero con el sinthome se desvanece la representación. (Miller, 2013, p. 70)

Esta es la doble cara de Artigas, la inquietud que suscita en ambas direcciones: muchos y diversos discursos lo toman como objeto de su decir, incluso bajo la forma de tatuaje dibujado en el brazo (relación carnal casi eterna, tinta indeleble que se imprime en el cuerpo mismo del jugador que metaforiza la rusticidad y la pequeñez ante la habilidad y el poderío del cuadro rival). Y, para el caso de los pasajes analizados, hay una dimensión de la lengua que se deja ganar por lalengua (cfr. Lacan, 1991 [1972-1973]), esto es, por aquello que no comunica, que no está destinado a la interpretación del otro, sino que, meramente, abre el goce al cuerpo social. 

Un ejemplo final para terminar de ilustrar parcialmente el punto en cuestión. La situación: un vendedor ambulante que evocó, en un ómnibus montevideano, al prócer de la patria.

            Estaba yo en pleno viaje por 18 de Julio cuando subió el vendedor ambulante. Era un día lluvioso; no había nadie en la calle, nadie en los asientos del Cutcsa. Entonces, poco antes de bajarse, el vendedor ambulante, con cierto aire de resignación y de resistencia, le dijo al chofer (yo estaba a menos de un metro de la situación): “Hay que seguir en la lucha, como dijo Artigas”. Todo el cuadro me pareció extraordinario y, de inmediato, me dio la escalofriante sensación de que Artigas era una fantasma omnipresente, defectuosamente simbolizado, que retorna para iluminar, desde el pasado, el presente de su pueblo. Como un soldado de las huestes artiguistas, el vendedor ambulante se posicionaba ante su pequeña épica cotidiana (su “éxodo” diario, digamos, de ida y vuelta) y construía su identidad laboral en función de ello, continuando con el legado del padre de la patria y sus enseñanzas políticas y morales. “Artigas” aparecía, entonces, como el nombre de una lucha sin terminar, en constante actualización, del que pueden extraerse razones y afectos para “seguir en la lucha”, expresión anónima de un pueblo que siempre está remontando la cuesta.

En el enunciado del vendedor ambulante, varias voces fisuran la superficie aparentemente bivocal del desarrollo del discurso. Su despliegue avanza haciéndose eco, explícitamente o no, de diferentes otros: Artigas; el decir popular, sin nombre, sin identidad específica; la escuela; cierta tradición, cierto relato común; los principios individuales del hablante, legitimados en esa voz de nadie que oficia de soporte afectivo. Así pues, un conjunto de evocaciones, resonancias, asociaciones, reminiscencias, etc., se hace oír como “voces” que provienen de otro lugar, que advienen como parte del sentido de lo dicho. Esas otras “voces” que advienen o son traídas a comparecer al espacio social del sentido constituyen una dimensión discursiva que no está explícitamente expuesta ante nosotros, pero que, como figuras del silencio (elegir palabras es siempre dejar de lado tantas otras, las que actúan en aquellas a modo de lo no dicho, del silencio y “lo silenciado”), resultan constitutivas de todo decir y de los efectos interpretativos suscitados. De esta manera, la convergencia transparente de los interlocutores en la mera linealidad del discurso se ve puesta entre paréntesis por la tensión entre lo que efectivamente aparece dicho y el juego de lo que se deja oír, de lo audible, de los ecos, más o menos reconocibles, de las palabras proferidas, los ecos de la historia.

            Discurso sobre discurso, acto de enunciación que toma por referente a otro acto de enunciación, la práctica metadiscursiva de representar un discurso ajeno/otro que realiza el vendedor ambulante pone en escena (dramatiza), para lo que quiero plantear acá, el juego de una identidad nacional largamente fraguada en cierto tipo de discurso histórico y de nuestra composición como país que viene de cierto “origen”. De esta manera, la evocación de Artigas respalda la lucha cotidiana del vendedor ambulante, es decir, la anima y, desde el pasado, la ilumina. Según este punto de vista, la apelación a la voz de Artigas (a su lucha y a su obstinación en ella) remite a esas frases que “andan en la vuelta”, particularmente a su carácter sentencioso, cuando no, y al mismo tiempo, para algunos, preceptivo, juego de los enunciados gnómicos que, para el caso, organizan la vida particular del vendedor ambulante en tanto tienen la capacidad de definir una deontología para la vida en común. Extraídas adecuadamente las enseñanzas y hechas carne, el vendedor ambulante no puede hacer otra cosa que “seguir en la lucha”, no únicamente la suya, sino la de todos, la de los herederos de Artigas: el “hay que seguir” del discurso de Artigas desplaza la perseverancia del plano individual al plano colectivo y, además, le otorga el carácter de una obligación, de una necesidad, de una cuestión taxativa y perentoria. No se trata, pues, de una lucha personal que trajera aparejados ciertos beneficios colectivos, sino de una lucha inherentemente colectiva, cuyos principios son recogidos por el vendedor ambulante, quien se hace cargo de esa dimensión colectiva y la actualiza en el presente uruguayo, definiendo una continuidad entre el ayer oriental y el hoy de su sacrificio cotidiano. A fin de cuentas, el enunciado del vendedor ambulante fue proferido en un ómnibus, espacio del “para todos” en el que Artigas es sustraído al espacio sagrado de cierta historia patria y restituido a la circulación mundana; en suma, Artigas es profanado.

           En este marco, entonces, se construye, repito, el drama de la conformación identitaria (en este caso, la identidad laboral) del sujeto hablante por los efectos se sentido que se producen en el cruce de dos enunciaciones, en el que una de ellas, evocando a la otra, traza retroactivamente una hipótesis de inteligibilidad de la propia historia nacional, dentro de la cual se sitúa el vendedor ambulante como “uno más” de la larga tradición artiguista caracterizada por la lucha de los más humildes, de los más pobres, de aquellos que, cotidianamente, tienen que salir a ganarse el pan con el sudor de su frente. Y en este juego provocado por la evocación, se verifica cierta mitología sobre Artigas, la del héroe de la patria que luchó y “sigue luchando” porque los más infelices sean los más privilegiados, reforzando el imaginario del “padre nuestro Artigas” y mostrando los montos de goce que hay en él.  


Notas

Atme, M. y F. Andacht (2011). El padre nuestro Artigas. Montevideo: Estuario Editora.  

Barthes, R. (2003 [1957]). Mitologías. Buenos Aires: Siglo XXI editores.

Lacan, J. (1991 [1972-1973]). El seminario 20. Aun. Buenos Aires: Paidós.

—(2006 [1975-1976]). El seminario 23. El sinthome. Buenos Aires: Paidós.

Miller, J.-A. (2013). Piezas sueltas. Buenos Aires: Paidós.

Vicens, A. (2018). No todo es política en la orientación lacaniana. Madrid: Gredos.

Žižek, Slavoj (2009 [1989]). El sublime objeto de la ideología. Buenos Aires: Siglo XXI editores.

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