ENSAYO

Por John Gray 

Para los liberales, la reciente transformación de las universidades en instituciones dedicadas a erradicar los crímenes de pensamiento tiene que resultar paradójica. La educación superior fue conformada en el pasado de acuerdo al ideal de una investigación sin cortapisas. Una cantidad de socialdemócratas y conservadores, liberales y marxistas, enseñaban e investigaban codo a codo con académicos sin posturas políticas fuertes. Las disciplinas académicas cuidaban sus ortodoxias, y los que disentían pudieron tener que enfrentar dificultades si querían ser escuchados. Pero los conferencistas invitados raramente eran des-invitados debido a que sus puntos de vista fuesen juzgados impronunciables en público, los textos de clase no eran examinados rutinariamente para ver si contenían alguna frase que pudiese incomodar a algún estudiante, y los profesores que se apartaban del consenso predominante no tenían que enfrentar movidas para silenciarlos, o para terminar con sus carreras. Una cultura inquisitorial aun no se había quedado con el poder.

Sería fácil decir que el liberalismo, hoy, ha sido abandonado. Las prácticas de tolerancia que se acostumbró ver como esenciales a la libertad están siendo deconstruidas y despreciadas, considerándolas estructuras represivas, y cualquier idea o creencia que se ponga en el camino de este proceso está siendo censurada del discurso público. Juzgado según estándares tradicionales, esto es lo opuesto de aquello por lo que los liberales han peleado. Pero lo que ha pasado en la educación superior no es que el liberalismo haya sido reemplazado por alguna otra filosofía. Lo que ha ocurrido, en cambio, es que se ha desarrollado una ideología hiper-liberal que apunta a purgar la sociedad de cualquier traza de cualquier otra visión del mundo. Si hay un régimen de censura que prevalece en las universidades, es porque se han vuelto vehículos de este proyecto. Cuando los estudiantes de China estudian en Occidente, una de las lecciones que aprenden es que para reforzar la ortodoxia intelectual no hace falta un gobierno autoritario. En las instituciones que proclaman su compromiso con la investigación crítica, la censura es más efectiva cuando es autoimpuesta. Un rasgo definitorio de la tiranía, el ejercer la persecución policíaca de la opinión, es ahora una práctica establecida en las sociedades que creen ser hoy más libres de lo que nunca lo han sido.

Un cambio hacia el hiper-liberalismo ha ocurrido también en política. En Gran Bretaña se ha descrito el ascenso de Jeremy Corbyn como la captura del Partido Laborista por parte de una versión trotskista del marxismo. Sin duda, algunas facciones del partido remiten a los grupos de la ultraizquierda que pelearon, en su retórica, métodos y políticas, por el control del laborismo en los años 70 y 80. Pero no hay demasiado que sea reconocible como marxismo en la ideología corbynista del laborismo. En Marx, el agente histórico del progreso en las sociedades capitalistas es la clase obrera industrial. Pero para muchos que se han afiliado al partido de masas que Corbyn construyó, los remanentes de tal clase son nada más que obstáculos para el progreso. Con su adhesión a la identidad nacional y sus ansiedades respecto de la inmigración, estos residuos del pasado obstaculizan el camino a un mundo sin fronteras comunales o grupos de identidad heredada—una visión que, más que el socialismo o una preocupación por los desfavorecidos, anima a este nuevo partido. Es una perspectiva que atrae a sectores de la clase media—incluyendo a los millenials graduados, quienes a través de la promesa de Corbyn de eliminar el pago de matrículas educativas podrían convertirse en beneficiarios importantes de sus políticas—que se ven a sí mismos como los elementos más progresistas de la sociedad. Pero hay algunas diferencias llamativas entre estos hiper-liberales, y los progresistas del pasado.
Una de ellas puede verse en la locura que rodea la cuestión del colonialismo. Las realidades complejas y a veces contradictorias del imperio han sido expulsadas del debate intelectual. Mientras que los cuerpos estudiantiles se han dedicado a remover las reliquias de la era colonial de los lugares públicos, grupos de profesores han creado pandillas dispuestas a denunciar a cualquiera que sugiera que todo el legado del imperio no es tan solo una criminalidad sin excusas. Si estuviese vivo, una de las figuras disidentes sería el mismo Marx, quien en sus escritos sobre la India mantenía que el impacto del imperialismo británico era positivo en algunos aspectos. Aceptando que “la miseria infringida por los británicos al Hindostán es de un tipo diferente e infinitamente más intensivo que todo lo que el Hindostán debió sufrir anteriormente”, Marx procede luego a atacar la “vida humillante, estancada y vegetativa” de las aldeas hindúes:

"No debemos olvidar que estas comunidades aldeanas idílicas, por inofensivas que puedan parecer, siempre han sido el cimiento sólido del despotismo oriental, que restringen la mente humana al compás más reducido posible, haciéndola la herramienta dócil de la superstición, esclavizándola en reglas tradicionales… Inglaterra, es cierto, al causar una revolución social en el Hindostán, fue movida por los intereses más viles, y en su modo de proceder fue estúpida. Pero esa no es la cuestión. La cuestión es, ¿puede la humanidad cumplir su destino sin una revolución fundamental en el estado social de Asia? Si no puede, sean cuales hayan sido los crímenes de Inglaterra, ella estaba siendo la herramienta inconsciente de la historia al provocar tal revolución". ("El reinado británico en India", *New-York Daily Tribune*, 10 de junio 1853) 

Desde luego que Marx puede haber estado equivocado al hacer tal juicio. Junto a la mayoría de los pensadores progresistas de su tiempo, asumió que la India y otros países colonizados replicarían el modelo occidental de desarrollo. Pero, igual que otros pensadores progresistas de entonces, también dio por sentado que esta era una pregunta que podía y debía ser debatida. Nunca pensó que el colonialismo era algo dañino de modo auto-evidente en todos sus efectos.

Hay otros rasgos que distinguen a los hiper-liberales de los pensadores progresistas de generaciones anteriores. La Conferencia Laborista del último año fue notable por un evento marginal, condenado luego por el Partido Laborista, en el cual uno de los que hablaron pareció sugerir que discutir si el Holocausto había sido un evento real debiera ser parte legítima del debate. Esto queda raro dentro de las limitaciones al debate que muchos de los presentes—imagino—habrán apoyado en otros temas, como por ejemplo el colonialismo. Otro ejemplo, nadie en el encuentro propuso que los mitos que rodean al comunismo—tales como que la idea de una represión en gran escala se haya originado con Stalin—debiesen ser expuestos a una investigación crítica. Los costos y beneficios del colonialismo europeo y el comunismo soviético no son meramente cosas de hecho; evaluarlos implica juicios históricos y morales complejos, que deberían discutirse libremente. En contraste, sugerir que el Holocausto podría no haber ocurrido es negar un hecho incontrovertible. Si la negación del Holocausto es aceptada como una rama respetable de la investigación histórica, es normalizado el más infalible síntoma de antisemitismo. Al mismo tiempo, una parte clave de ideología de la derecha alternativa, de acuerdo con la cual los hechos no son rasgos objetivamente identificables del mundo, se ve reafirmada.

Sin embargo, la indiferencia por los hechos no está confinada a la derecha alternativa y a la izquierda hiper-liberal. Es conspicua entre los liberales que maduraron al final de la Guerra Fría. La afirmación de Francis Fukuyama de que con la caída del comunismo el mundo estaba siendo testigo de “la universalización de la democracia liberal occidental como la forma final de gobierno humano” es objeto común de burla hoy. Pero cuando él lo afirmó, en 1989, en el número de verano de National Interest, expresaba lo que la mayoría de los liberales creían, y, por lo que se ha visto hasta ahora, la mayoría sigue insistiendo en que el arco de la historia se tensa en esa dirección. Creen eso pese a que Medio Oriente es una colcha de retazos de teocracias, autoritarismo secularizado, y estados fracturados por la intervención de Occidente; a que la mayor parte de Europa pos comunista está regida por democracias no liberales (regímenes que movilizan el consenso popular al tiempo que desmantelan las protecciones a individuos y minorías); a que Rusia es gobernada por una especie de autocracia electiva; y a que los EEUU bajo Trump parecen estar en camino de volverse un régimen no liberal, no muy distinto de los surgidos en Hungría y Polonia. Pasan por encima del hecho de que los partidos de la extrema derecha atraen un número creciente de votos en muchos de los países de la Unión Europea. En Alemania—el corazón del estupendo proyecto liberal de un estado transnacional europeo—una encuesta reciente mostró grandes porciones del electorado con más tendencia a votar a la extrema derecha, Alternativa Para Alemania (AfD), que por los Social Demócratas de centro izquierda. En Italia, el centro derecha y centro izquierda han sido rechazados en favor de los partidos extremistas, algunos de ellos con lazos con el fascismo. Una de las razones por las que la democracia liberal no va a universalizarse, es que en algunos casos está transformándose en una forma de gobierno enteramente diferente.

Muchos que creen que el liberalismo está en crisis han identificado las causas subyacentes como primariamente de naturaleza económica. Con algunas reservas, esta es la opinión de Edward Luce en uno de los mejores libros recientes sobre el tema, The Retreat of Western Liberalism (2017). Si Occidente no puede seguirle el paso al avance económico y tecnológico de China, y distribuir más ampliamente los frutos del crecimiento, pregunta Luce, ¿cómo puede sostener sus pretensiones de superioridad? Según este punto de vista, los levantamientos populistas que han sacudido a los países occidentales son claramente la reacción de aquellos que han sido excluidos de los beneficios de un mercado global en expansión. Con seguridad, esta fue una de las razones para la revuelta contra las elites establecidas que hizo erupción en 2016. El Brexit y la presidencia de Trump son cosas diferentes de muchas formas, pero ninguna de las dos habría ocurrido si no fuese porque hubo un gran número de votantes con una muy clara sensación de haber sido dejados de lado. La rebeldía contra el capitalismo oligárquico centrado en Washington fue parte del estado de ánimo explotado por Trump. Pero no fue sólo su marginalización de la economía lo que resintieron los votantes. También estaban respondiendo a la denigración de sus valores e identidades por partidos y líderes que se presentaban a sí mismos como luchadores por la justicia social. La despreciativa referencia de Hillary Clinton al “tacho de basura de los deplorables” fue emblemática. En años recientes, no hubo grupo social tan abiertamente despreciado como el “populacho” que se vio atrapado en comunidades abandonadas en las tierras baldías posindustriales norteamericanas. Con sus reclamos económicos descartados como “resentimiento blanco”, sus vidas e identidades destruidas, y sus visiones del mundo atribuidas a escasa educación y pura estupidez, buena parte de estos plebeyos despreciados pueden haber votado a Trump más por rabia que por convicción. Si tal estado de ánimo persiste y penetra sectores de la clase media a los que aun no ha afectado profundamente, Trump podría ganar un segundo período. Puede no ser la economía, sino la necesidad de respeto la que decida el resultado.

Es en este punto que el ascenso de un liberalismo no liberal se vuelve políticamente significativo. Lo que pasa en los campus puede no ser muy importante en si mismo. Colgando ansiosamente de los pretiles de una vida de clase media, muchos profesores tienen un conocimiento superficial de la sociedad mayor en la que viven. Pocos tienen amigos que no sean también graduados, menos aun alguno que sea obrero industrial. Gran parte de sus conciudadanos son, para ellos, una corporeización del Otro—aliens brutales con los que pocas veces o nunca se cruzarán. El hiper-liberalismo sirve a este sector de la academia como una ideología legitimadora, dándoles un sentido ilusorio de estar cumpliendo un rol de liderazgo en la sociedad. El resultado es una divertida mezcla de carrerismo burgués y pedantería políticamente correcta—todo ello materia para una novela cómica, aunque pocos han estado a la altura para contarla. Todavía no hemos visto nada tan preciso como The History of Man (1975) de Malcolm Bradbury, o The Dean’s December (1982) de Saul Bellow, donde los radicales de campus de una generación atrás eran representados con humor negro y un ingenio cruel. Pese a tener una escala mayor que nunca antes, el campus podría ser un mundo demasiado chico y cerrado como para interesar a muchos novelistas hoy.

Pese a ello, las políticas identitarias predicadas en el campus hoy tienen sus efectos en la sociedad. The Once and Future Liberal (TLS, Febrero 9) ha sido muy atacado por afirmar que el proyecto rooseveltiano de construir una identidad común que englobe varias etnias puede producir una política liberal más duradera: cualquier visión como esa, chillan los inquisidores en la universidad, sólo puede ser una defensa encubierta de la supremacía blanca. El libro de Lilla no puede atacarse sobre la base de que retroceda a Roosevelt. Al atacar una concepción liberal de la identidad nacional norteamericana como construcción represiva, los hiper-liberales confirman la percepción de grandes zonas de la población americana—y entre ellos los obreros que votaban al Partido Demócrata en el pasado— de que están siendo excluidos de la política. Al mostrar cómo el declive del liberalismo en EEUU ha sido algo en su mayoría autoinflingido, el libro de Lilla cumplió una función importante. Si sus análisis tienen alguna falla, está en que no retroceden más en el tiempo, para explorar el momento en que el liberalismo se volvió una religión secular.

On Liberty (1859) de John Stuart Mill puede parecer un punto de partida poco probable para una versión no liberal del liberalismo. En el segundo capítulo de este celebrado ensayo, el autor presentaba un argumento canónico a favor de la libre expresión:

    "el peculiar mal de silenciar la expresión de una opinión es que le roba algo a la raza humana; tanto a la posteridad, como a la generación presente; a aquellos que disienten de la opinión, aun más que a quienes la sostienen. Si la opinión es correcta, se les quita la oportunidad de cambiar error por verdad; si es equivocada pierden algo que es un beneficio casi igual de grande: la percepción más clara y la impresión más viva de la verdad, producida por su colisión con el error." 

Para algunos, todo estaría bien si sólo regresásemos a estas viejas verdades liberales. Pero el argumento de Mill tiene sus limitaciones. Depende de la premisa de que la verdad debiera ser valorada como un fin en sí misma—una asunción difícil de congeniar con su filosofía moral utilitaria, de acuerdo a la cual lo único que tiene valor por sí mismo es la satisfacción de las necesidades. ¿Qué tal si mucha gente quisiera lo que Mill (citando a un autor innominado) describió como el “sueño profundo de la cosa juzgada”? En un trabajo posterior, Utilitarianism, Mill sugirió que cualquiera que haya conocido el placer intelectual de la investigación libre lo preferirá por encima del mero sentirse satisfecho: “Es mejor ser un ser humano insatisfecho”, declaró, “que un cerdo satisfecho”. Si el cerdo piensa otra cosa, es debido a que el cerdo no está familiarizado con los deleites de la mente. En este punto, por cierto, Mill hace el ridículo. Como victoriano de mente elevada que era, no conocía lo suficiente los placeres bajos como para hacer un juicio serio. Su afirmación de que los seres humanos preferirán libertad intelectual por encima de una acomodada satisfacción está en contradicción con su filosofía empirista. Esencialmente infalsificable, era una cuestión de fe.

Si bien Mill nunca miró de frente las contradicciones de su pensamiento, estaba completamente consciente de estar fundando una nueva religión. Muy influenciado por Auguste Comte, fue un exponente de lo que tanto él como el filósofo positivista francés describieron como “la Religión de la Humanidad”. En lugar de adorar a una divinidad trascendente, Comte instruyó a los seguidores de la nueva religión a que venerasen a la especie humana como “al nuevo Ser Supremo”. Reemplazando los rituales del cristianismo, debían practicar a diario ceremonias basadas en la ciencia, golpeando sus cráneos en el punto que la frenología había determinado como la ubicación del altruismo (una palabra inventada por Comte).En un ensayo escrito poco antes de la aparición de On Liberty pero publicado póstumamente (murió en 1873), Mill describe su credo como “una religión mejor que todas las que ordinariamente llevan ese título”.

La transmutación que Mill hizo del liberalismo en una religión marcó un cambio fundamental. Las modernas sociedades liberales emergieron como vástagos de los monoteísmos cristiano y judío. La idea de que la autoridad política y la religiosa debían separarse, está prefigurada en el dicho del carismático profeta judío que llegó a ser reverenciado como el fundador del cristianismo: “Dad al César o que es del César, y a Dios lo que es de Dios”. En la Inglaterra del xvii, Milton defendió la libertad de conciencia y de expresión como condición de una fe verdadera, mientras que John Locke vio a la tolerancia como un deber para con Dios. Cuando reclamaban universalidad para estos valores, lo hacían en la creencia de que eran valores que provenían de una fuente divina. Mill y los liberales seculares que lo siguieron no renunciaron al reclamo de universalidad. Lo hicieron aun más fuerte, y de un modo más radical. Lo que esto significa para Mill se vuelve claro en el tercer capítulo de On Liberty, “Of Individuality as one of the Elements of Well-Being”. Aquí, la libertad ya no se refiere sobre todo, ni siquiera predominantemente, a la protección de la coerción por parte de la ley u otras personas—un sistema tolerante—sino a un tipo radical de autonomía personal—la capacidad de crear una identidad y un estilo de vida para sí mismo, sin fijarse en la opinión pública ni en ninguna autoridad externa. En el futuro, sólo un tipo de vida será tolerado: aquel basado en la elección individual.

Es una visión problemática, algunas de cuyas dificultades Mill vislumbró. Una sociedad que promueve una individualidad de este tipo planchará las diferencias basadas en tradición e historia; pero dado que la mayor parte de la diversidad de la vida humana viene de tales diferencias, el resultado podría ser una masificación homogénea. Además, en una sociedad del tipo de la que Mill imaginaba, las otras religiones y filosofías serían gradualmente eliminadas. Pero si sólo es aceptable una visión del mundo, ¿qué pasa con la diversidad intelectual? Este no era un riesgo tan solo abstracto para Mill. Lo vio ejemplificado en Comte, cuya filosofía llegó a creer que había llevado al “liberticidio”—la destrucción de la libertad intelectual que llega cuando a todo el mundo se le impone que piense lo mismo. Comte, un crítico hostil del liberalismo que sólo valoraba la investigación libre en la medida en que fuese útil para extirpar creencias irracionales, saludó el ascenso de una ortodoxia intelectual con el poder de imponerse a la sociedad. Mill estaba horrorizado con esa perspectiva. Difícilmente pudo haber imaginado que tal ortodoxia sería desarrollada y fortalecida por liberales no muy distintos a él mismo.

La religión de la humanidad de Mill tiene problemas aun más profundos. Como Comte, Mill creía que la humanidad era una especie progresista, aunque divergía profundamente en el modo en que entendía el progreso. Además, ¿qué es “humanidad”? La concepción de la humanidad como un agente colectivo que alcanza sus metas gradualmente no es algo a lo que se llegue por observación. Todo lo que es empíricamente observable son seres humanos debatiéndose entre sus metas y valores conflictivos. Tampoco es claro que mucha gente añore el tipo de vida que Mill promovía. Si la historia fuese de alguna guía, las grandes mayorías buscan la sensación de seguridad tanto o más que la autonomía personal.

Los liberales que atacan los movimientos populistas son intransigentes en su visión de que los votantes que apoyan tales movimientos están confundidos o engañados. La posibilidad de que estos movimientos estén explotando necesidades que las sociedades altamente individualistas no pueden satisfacer no es considerada seriamente. En el liberalismo que ha prevalecido durante la generación anterior tales necesidades han sido descartadas como prejuicios atávicos, que deben ser barridos apenas se pongan en el camino de los planes de instalar un gobierno transnacional o expandir el mercado global. Esta es una de las causas por las que los movimientos anti liberales no paran de avanzar. El liberalismo y el empirismo se han separado, y no se ha aprendido nada. Parte de la evidencia más fuerte contra la creencia liberal de que aprendemos de nuestros errores viene del comportamiento de los liberales mismos.

Que la política moderna ha sido conformada por las religiones seculares es algo ampliamente reconocido en el caso de los regímenes totalitarios. The House of Government (TKS, Diciembre 22 y 29, 2017), de Yuri Slezkine, es un relato magistral del bolchevismo como secta apocalíptica, distinta de los anteriores grupos milenaristas por el vasto territorio que controló, y por la escala del poder que ejerció. Mientras que Jan Bockelson y sus anabaptistas de comienzos del XVI controlaron tan sólo la ciudad de Münster, Lenin y su partido rigieron sobre los pueblos del antiguo imperio de los Romanoff. Al destruir las instituciones existentes, apuntaron a abrir el camino a una sociedad nueva—a una nueva humanidad, incluso. El proyecto bolchevique no llegó a nada, aparte de las muertes y vidas destruidas de decenas de millones. Pero los bolcheviques no serían el último movimiento milenarista que tomase el control de un estado moderno. En su estudio pionero The Pursuit of the Millenium (1957), Norman Cohn mostró cómo el nazismo fue también un movimiento milenarista. La Revolución Cultural de Mao y la Cambodia de Pol Pot pueden agregarse a la lista. La mayoría de la política del siglo veinte fue la consecución de visiones apocalípticas por parte de regímenes seculares.

Mientras que los liberales han estado rápidos para aceptar que los movimientos totalitarios han funcionado como religiones corruptas, se resisten de todas las formas a aceptar que algo de lo mismo es cierto en su propio caso. Sin embargo, una fe evangélica se puso de manifiesto en las guerras lanzadas por Occidente en Afghanistán, Irak y Libia. Sin duda, esas guerras sirvieron a estrategias geopolíticas, por mal pensadas y ejecutadas que hayan estado, pero apoyarlas era un artículo de fe: que lentamente, con intermitencias y muchas lagunas, la humanidad iba evolucionando hacia una sociedad global basada en los valores liberales. Los seres humanos que existen podrán variar mucho en su devoción a tales valores; algunos podrán ser amargamente hostiles a ellos. Pero esto era sólo el resultado de haber estado reprimidos por tanto tiempo. Bárrase a los tiranos y sus regímenes, y una nueva humanidad emergerá de las ruinas. Y las veces que no se pudo materializar, fue solamente porque no se había preparado suficientemente su llegada.

La verdadera lección de estas guerras fue muy diferente. Mientras que una intervención puede justificarse para prevenir los peores crímenes contra la humanidad—un ataque genocida contra los Yezidis, por ejemplo—las libertades de pensamiento y expresión que han existido en algunas sociedades en los últimos dos o tres siglos no pueden trasplantarse a voluntad por el mundo. Frutos tardíos del judaísmo y el cristianismo, tales libertades son el producto de un patrón peculiar de desarrollo histórico. Hoy, están siendo descartadas en las sociedades mismas donde se originaron. La idea de que el mundo se está moviendo gradualmente hacia una civilización universal basada en los viejos valores liberales es tan fantasiosa como la noción de Comte de que el altruismo emana a partir de un golpe en la cabeza.

Los hiper-liberales rechazan toda noción de que lo que ellos están promoviendo sea una versión desorbitada del mismo liberalismo que ellos incesantemente atacan. Sin embargo, mantienen la creencia de que una nueva sociedad aparecerá, una vez que nos hayamos desembarazado de nuestras identidades históricas, y nos hayamos movido a un sistema en el cual todos se consideren diferentes y al mismo tiempo lo mismo. De acuerdo con este punto de vista, todas las identidades son iguales en el hecho de que son construcciones culturales. Pero en la práctica, algunas identidades son más iguales que otras. Las de quienes practican nacionalidades y religiones históricas, por ejemplo, están marcadas para ser deconstruidas, mientras que las minorías étnicas o sexuales que son o han sido oprimidas, son valorizadas. Cómo es que podría mantenerse esta distinción no es algo claro. Si los valores humanos no son más que construcciones sociales, ¿cómo puede distinguirse una sociedad opresiva de otra que no lo es? ¿O es acaso que todas las sociedades reprimen a un ser humano libérrimo que aun tiene que ver la luz del día?

La política identitaria es un giro posmoderno en la religión liberal de la humanidad. El Ser Supremo se ha vuelto un Dios desconocido—una especie de ser humano jamás encontrado en la historia, que no necesita definirse a través de una familia o una comunidad, nacionalidad, o religión alguna. Los paralelos con la nueva humanidad entrevista por los bolcheviques son obvios. Pero las afinidades con el liberalismo reciente son más pertinentes. En el pasado, los liberales pelearon por reconciliar su compromiso con la libertad con un reconocimiento de que la gente necesita también un sentido de pertenencia colectiva. En otros de sus escritos, Mill equilibró el individualismo de On Liberty con una comprensión de que una cultura común es necesaria si es que se quiere asegurar la libertad, mientras que Isaiah Berlin reconoció que para la mayor parte de la gente ser parte de una comunidad en la que puedan reconocerse a sí mismos es un aspecto integral de una vida que valga la pena ser vivida. Estas realizaciones se perdieron, o suprimieron, en el liberalismo que pasó a dominar luego del final de la Guerra Fría. Si es que no se la descartó como un atavismo, la necesidad de una identidad común fue vista como algo que podía satisfacerse en la vida privada. Estaba conformándose un espacio global que sólo reconocería una humanidad universal. Cualquier cosa que realizase los logros de un estado o nación particular sólo podría ser un obstáculo para este espacio ideal. La demanda hiper-liberal de que los espacios públicos sean purgados de los símbolos de una opresión pasada continúa la fantasía pos-Guerra Fría del fin de la historia.

Los liberales que están desesperados por el ascenso de una nueva intolerancia no se han dado cuenta cuánto tienen ellos en común con quienes la están imponiendo. Los “copos de nieve” de campus universitario, hiper-liberales que demandan “espacios seguros” en donde no puedan ser molestados por ideas y hechos perturbadores, son lo que sus padres los han hecho. Poseídos por una fe en una humanidad imaginaria, ambos buscan destruir o debilitar las tradiciones nacionales y religiosas que han sido el apoyo de la libertad y la tolerancia en el pasado. Insignificante en sí mismo y a menudo cómicamente absurdo, el espacio actual del campus frenético podría llegar a ser recordado por el rol que jugó en la destrucción de lo que es todavía llamado el Occidente liberal.


Publicado originalmente en el Times Literary Supplement, 2017. Traducción A. M.

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